很长时间以来,西方哲学界一直未将中国传统视为“哲学”。中国传统不配被称为哲学与以下的一个看法密切相关,即,汉语是一种松散的、含糊的语言,根本不可能通过汉语获得逻辑的精确性。据葛瑞汉(A.C.Graham)在1959年的一篇文章中所说,多数学者都认同这种看法,并且认为这是自明的,不需要阐明。只有两个人对这个问题有过细致的考察,即著名的阿瑟·韦利(Arthur Waley)和冯友兰的译者卜德(Derk Bodde)。(注:Graham:"'being'in Western Philosophy Compared with shi/fei and yu/wu in Chinese Philosophy."Asia Major,NS7,nos.1—2(1959),79—112.)但他们的考察只是更进一步承认了汉语的非逻辑性。葛瑞汉是第一个站出来质疑这种看法的汉学家(同时也是哲学家)。他分析汉语的概念、确认专门术语、揭示论证中逻辑缺环背后的预设、考订有关辨证的残卷、研究汉语语法,揭示出汉语对思维造成的障碍即使不比任何一种西方语言所造成的障碍更少,也决不会更多,中国古代思想家所具有的理性也决不会比希腊思想家更少或更多。从葛瑞汉开始,西方汉学界真正开始以一种严肃的、哲学的眼光来看待中国古代思想(注:当然,还有另外两位学者的贡献也不应忽略,即由卜德翻译的冯友兰的《中国哲学史》。)。于是,哲学家庄子被发现了。
葛瑞汉对庄子的研究与他对墨子的研究是同步的,因此,他首先注意到的就是《庄子》中的理性论辩。(注:参见Graham:"'being'in Western Philosophy Compared with shi/fei and yu/wu in Chinese Philosophy.")一开始,这个庄子就不是一个遗世独立的隐士,也不是一个难以言说的神秘主义者,他更类似于古希腊的智者,从不执着于任何固定的立场,热衷于指出论辩中的陷阱,在“百家争鸣”中与后墨、惠施、公孙龙针锋相对。从1959年的《西方哲学中的“存在”与中国哲学中的“是/非”和“有/无”之比较》到1969年的《庄子的〈齐物论〉》(Chuang-tzu's"Essay on seeing things as equal")(注:History of Religions,9(1969/70).),葛瑞汉一直以这种相对主义的模式(注:在稍后的《庄子内篇》(1981)中,葛瑞汉才明确把庄子归为一个相对主义者。)来解释庄子,特别关注《齐物论》这一篇。由于他对名家学派和后墨的辩论和逻辑争论中所用的技术型词汇的深入研究,《齐物论》被还原为庄子和这些诡辩论者的一系列论辩,隐藏在这些交流背后的论点也被挖掘出来。
按葛瑞汉的解释,由于天下非有公是,而各是其所是,那么,名实之间仅存的一种传统的约定关系也就不可靠了。你可以从你的是出发命名,我也可以从我的是出发命名。儒墨两家正是因为各从自己的是出发来命名“仁义”而争论不休。实际上,我们试图通过命名去固定(划分)事物是不可取的。因为物“方生方死,方死方生”。我们平常以部分命名全体不过是选择一个“是”,然后“因是”罢了。这个“是”点最好是“彼是莫得其偶”之处(道枢),也就是没有这(离我们近)与那(离我们远)之别的地方。在这里,庄子实际上否定了任何的二分法和区别,整体大于部分之和,分析总会有所遗漏,而不是像《墨经》所说牛加上非牛就等于全部了。那么,可以像惠施那样主张万物为一么?庄子答道:如果已经为一,那就什么也不能说了。但我已经说了万物为一。那么一加上这句话就已经是二了。二加上一又是三了,以至于无穷。葛瑞汉断言,庄子从未说过“万物为一”,他只是主张要像圣人那样将万物视为一,这也正是1969年葛瑞汉对“齐物论”这个标题的翻译:seeing things as equal.(注:1959年的文章中对“齐物论”的翻译是"The Equal"。)因为啮缺问王倪的那一连串“你知道么”是无法回答的,我们最终并不肯定知道什么。
通过对《齐物论》中的论辩的还原,葛瑞汉呈现出一个具有严密逻辑思维能力的庄子,这个庄子无论是对于汉学家还是对于中国学者来说都是全新的。但如果葛瑞汉的庄子仅止于此,还不值得我们如此尊敬,这不过是为博大精深的哲学传统中增添了一位本来微不足道只是因其东方色彩而略显非凡的智者而已。葛瑞汉随后展开了对《庄子》这本书的全面研究。1979年,他发表了论文《〈庄子〉中有多少是庄子写的?》(How much of Chuang-tzu did Chuang-tzu write? )(注:收入Graham:Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,Singapore:The Institute of East Asian philosophies,1986.),通过对庄子的特有用语、语法、哲学术语、人物和论题逐段进行列表分析,将《庄子》这部著作集分为五类:1)庄子本人的作品。2)庄子学派的作品。3)原始主义者的作品。4)杨朱学派的作品。5)杂家的作品。内篇和杂篇的一部分被认为是庄子本人的作品,另外,葛瑞汉又用杂篇中的一些篇章补足了内篇中明显残缺的《养生主》。这种方法具有高度的历史精确性,也为后来的研究奠定了基础。(注:爱莲心对这种方法提出了批评,认为它存在的问题是:“人们会被诱导去寻找文本中的矛盾,并以为这体现了历史上不同学派的观点,而不考虑到这么一种可能性:这些矛盾是文本中一个普遍的和系统的主题的必要组成部分。”(《向往心灵超越的庄子》,周炽成译,南京:江苏人民出版社,2004,第5页。))1981年,葛瑞汉出版了《庄子》一书的英译本,次年又补充出版了对部分翻译的注释。(注:Chuang-tzu:The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu,Allen and Unwin,London,1981.Chuang-tzu:Textual Notes to a Partial Translation,School of Oriental and African Studies,London,1982.2001年这两部书又被重新合编为《庄子内篇》出版:Chuang-tzu:the Inner Chapters,Indianapolis:Hackett Pub.Co.,2001.)1985年,《理性与自然》(Reason and Spontaneity)(注:Reason and Spontaneity,London:Curzon Press,and New York:Barnes and Noble,1985.)一书出版,葛瑞汉开始将庄子解释为伟大的反理性主义者(anti-rationalist)。1989年的《辩道者》(Disputers of the Tao)(注:Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China,La Salle,Ill.:Open Court,c1989.)也仍然继承了这一模式,但又保持了早期阐释《齐物论》的相对主义模式,虽然葛瑞汉尽量弥合二者的裂缝,但仍然存在着危机。
葛瑞汉认为,庄子就是遵循这种思路的杰出代表。在《辩道者》中(注:以下内容也参见Disputers of the Tao,186—194页。),他解释说,《庄子》中的庖丁、木匠、泳者、船夫和捕蝉者都无须借助大量的分析,也不需要理性选择,也不听凭规则指引,他们只是关注整体做出反应,依据本能性好,全神贯注,眼到手到。这也就是圣人的境界,有如水发现自身的通道,万物无偏差的循着性好而动。这就是“道”。在西方人的传统看法中,这种依性好而动的问题在于:1)跟随性好而动,只会导向利己主义或者相对主义的价值观。否则就只能假定2)人性善。但这两者都不是葛瑞汉所主张的。在葛瑞汉看来,由于理性的帮助,这种依自然性好而动就并非如西方浪漫主义所赞美的自然情感那样无视主观性对客观真实有多大的扭曲,而是在意识最清醒的时候澄明地反映外界情况,摒弃一切主观的划分,尽量从整体来考虑问题。葛瑞汉接着发挥说,不同于墨家和杨朱学派寻找正确选择的根据,庄子的理想是根本不选择,因为用完美的澄明反映外界情况,你只能从一条路回应。从这样的思路出发,圣人“寓于不得已”,“托不得已以养中”获得了全新的解释:不得已(必然)也就是自然,自然也就是不得已(必然)。这不得已的必然(自然)是画家随意勾勒线条的必然(自然),或者诗人找到那个独一无二的词的必然(自然)。进而,就道德行为来说,人的意识指引性好从自私自利转向他人的视点来回应,不仅从自己的视点出发考虑,也从别人的视点出发考虑,而后依自然性好而动。这看上去与孔子的“恕”有些类似,但葛瑞汉提出,庄子靠的不是服从道德原则,而是看破包括物我在内的一切二分法,停止理性划分。正是在这个意义上,葛瑞汉才称庄子为伟大的反理性主义者。
葛瑞汉区分了反理性主义者(anti-rationalist)和非理性主义者(irrationalist)。跟一般中文习惯相左,在葛瑞汉定义下,倒是反理性主义者(庄子、Breton、葛瑞汉)决不推翻或武断使用理性,所以能在理性的指引下跟随自然,遵从准三段论逻辑;而非理性主义者(尼采、萨德)则牺牲了理性,武断的诉诸非理性来满足自己的目的,他们在遵从或忽视命令方面是武断的、反复无常的,只能以非理性主义来捍卫其主张。这里,为葛瑞汉所反对的一个潜在的主张是纯粹的理性主义。实际上,葛瑞汉所推崇的反理性主义就是试图在理性主义与非理性主义之间找到一个平衡点,以此来解决西方哲学的价值难题。从很早开始,葛瑞汉就在关心价值难题。1961年,他就出版了《价值难题》(The Problem of Value)(注:The Problem of Value,London:Hutchinson's University Library,1961.)一书。1985年出版的《理性与自然》的副标题就是“事实与价值的难题的一种新解决”(a new solution to the problem of fact and value)。我们都知道一个事实,即人能够有目的地行动。目的就是目标,但有许多可能的目标。我们怎样决定应努力达到哪个目标?这就是事实与价值的难题。因为休谟已经证明:任何命令都不能逻辑地从陈述中推出。也即是说,客观意识到事物并不足以决定如何行动,还需要别的什么来获得目标(价值)。但那是什么?从哪儿来?休谟的答案是nothing,nowhere。我们的价值原来是没有根基的,理性只是感情的奴隶。之后的康德努力将价值(目标)奠基于纯粹理性之上,但是在《实践理性批判》中,他不得不又重新将上帝请进来。葛瑞汉反对这些解决方式,更反对成为道德怀疑主义者,他的新解决就是在理性和感情之间取其中的准三段论逻辑。这与他长期研究中国思想有关,也与他所接受的英国经验哲学传统有关(注:《理性与自然》一书不是依靠逻辑或语言分析来摆出观点,而是从休谟展开问题,摆出四个主要论点后就散开去讨论别的种种话题——从科学的到神圣的、从性虐待到超现实主义的话题。其论证往往依赖日常生活中的事实或体验。)。这不只是中国思想对西方哲学的反动,也是经验哲学对欧陆思辨哲学的反动。反理性主义者庄子正是从这许多的互动中产生的,也是中国思想可能提供给世界、参与文明对话的独特资源之一(注:罗思文(Henry Rosemont)对准三段论逻辑提出了批评,认为以此来解决价值问题即使在美学、宗教领域不存在问题,但在道德领域中仍存在着困难,对于公共正义的问题无补于事,对于私人道德的问题也未必全都管用。而葛瑞汉反驳说,准三段论只是假定一个无内容的逻辑形式,运用于特殊情境中。参见"Who Choose? "Chinese Texts and Philosophical Contexts,Henry Rosemont ed,La Salle,Ill.:Open Court Publishing Co,1991.),虽然这仍然是从西方哲学的眼光所发现的。
可以看到,葛瑞汉在他对庄子的长期研究中,实际上改变了解释庄子的模式。但在《辩道者》(1989)中,葛瑞汉试图将这两种模式融合起来。他仍然从对《齐物论》的解释出发,基本上延续了早期相对主义的解释,但被冠以“对理性的蔑弃”(the assault on reason)的标题,既然庄子认为理性无法解决是非问题,那么,依赖自然才是圣人之道了。这看上去是不错的推理,实际上只是一种巧妙的障眼法。如前所述,这自然并非浪漫主义意义上的完全与理性无涉的自然,而是仍然有着一种理性选择的自然。虽然这种理性选择就是停止进行任何理性选择,但仍然违背了《齐物论》的论证:既然理性并不能决定什么是(正确),那何以知道停止进行任何理性选择就比理性选择更正确,更值得遵守呢?这一矛盾也就是相对主义模式和反理性主义模式之间的矛盾,相对主义完全否定了理性的作用,而反理性主义毕竟还是承认了理性的作用——意识到一切视角比没意识到更好,正是在这一点上,这两种模式永远也无法调和。
西方怀疑论的两项基本的预设是:(1)存在着一个外部世界——一个处于我们的信念和经验之外的,不会受我们的想法影响的世界;(2)我们能够直接认识的不是世界本身,而是我们自己的心灵内容——我们的观念、信念、各种经验以及那些所谓的必然真理。这两项预设看上去都是合理的,但把它们放在一起就会导致怀疑论——我们永远也不可能认识这个世界,或至少是永远也不可能确信认识了这个世界。在《中国古代的语言和逻辑》(Language and Logic in Ancient China,1983)(注:Language and Logic in Ancient China,Ann Arbor:Univ.of Michigan Press,1983.目前有周云之等译的中译本《中国古代的语言和逻辑》,北京:社会科学文献出版社,1998。)中,陈汉生重点讲到了与这种怀疑论紧密联系在一起的洛克式的语言观:语言并不直接与世界相联系,声音是观念的符号,这些观念是抽象的或普遍的,用来指称世界上的大批特殊对象。(注:这是对亚里士多德的语义学(口语是心灵的经验的符号,书面语言是口语的符号。)和柏拉图的共相理论的综合。参见《中国古代的思想和逻辑》,第56—60页。)思想的中介是这些抽象的观念而非语言,怀疑论就源于以下这个信念:这些抽象的观念不能表现外部世界,而只是心灵的经验。
《中国思想中的道论》(A Daoist Theory of Chinese Thought,1992)(注:Chad Hansen:A Daoist Theory of Chinese Thought:a Philosophical Interpretation,New York:Oxford University Press,1992.)正是实践上述两项主张的巨著。陈汉生认为对道家的主流看法是经过儒家的解释而形成的:汉代改变了中国哲学的焦点,使其转向阴阳宇宙论。魏晋玄学重新解释了道家,将它与《易》中的阴阳、太极宇宙论联系起来,使其与儒家相容。魏晋的宇宙论原型塑造了佛学,佛学又反过来塑造了理学,给了理学一个使孟子的内在主义成为宇宙论的一个模式。理学也以同样的模式看待道家,与儒家相区别的只是它非道德的宇宙观。在佛教形而上和神秘模式的基础之上,理学重建了对古典儒家和道家的叙述。在陈汉生看来,这种主流意见不过是对道家的歪曲。在本书中,他试图采取道家的视角来解释中国古代思想,认为中国古代思想的一项预设就是起规范作用的一系列语言就是道(注:这一预设的依据是语言的述行性理论,这也许是受到了芬格莱特(Herbert Fingarette)的影响(Confucius:the Secular as Sacred,New York:Harper Torchbooks,1972。中译本则为《孔子:即凡而圣》,彭国翔译,南京:江苏人民出版社,2002)。)。这本来是一个不错的解释视角,但遗憾的是(至少在我看来是),陈汉生这次的解释相对他的第一本著作来说是缺乏创见的。本书对庄子的解读与他的第一本著作差不多,宣称庄子是一位怀疑论者,提供了一些怀疑论者应如何行动的建议(要灵活、要考虑惯例,要掌握一些道),又通过对文本的细读,反驳了其他阅读模式,反对将庄子看作反理性主义者、神秘主义者或者像孟子那样的内在主义者。如他自己所言,这种解释实际上是相当简单的。更应补充的是,论证也相对简单或者说粗疏。但这本书仍然抬高了道家的地位,不是通过对道家更精微的解释,而是通过对儒家某种程度上的贬低。不过,以这样一种非常偏激的姿态来提醒我们道家受到了多大的歪曲也许并非太过夸张,特别是对于国内学术界来说,理学所建立起来的儒道互补的叙述仍然根深蒂固,而陈汉生提醒我们注意儒道两家针锋相对之处。
在郝大维的早期著作《爱欲与反讽》(Eros and Irony,1982)(注:Eros and Irony,Albany:State University of New York Press,1982.)、《不确定的凤凰》(The Uncertain Phoenix,1982)(注:The Uncertain Phoenix,New York:Fordham University Press,1982.)中,他就已经在西方文明内部对比被他视为主流传统的单一源头的、逻辑的秩序与无常的、美学的秩序。他与安乐哲合作的第一部著作《孔子哲学思微》(Thinking through Confucius,1987)(注:Thinking through Confucius,Albany:State University of New York Press,1987.目前有中译本《孔子哲学思微》,蒋弋为、李志林译,南京:江苏人民出版社,1996。)开始将前者归于西方,将后者归于儒家的中国。他们合作的第二本著作《期望中国》(Anticipating China,1995)(注:Anticipating China:Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture,Albany:State University of New York Press,c1995.)探讨了两种秩序的根源——中西不同的思维方式,西方文化偏向原因的、分析式的思维,而中国文化偏向类比的、关联性思维。在第三本著作《汉哲学思维的文化探源》(Thinking from the Han,1998)(注:Thinking from the Han:Self,Truth,and Transcendence in Chinese and Western Culture,Albany:State University of New York Press,1998.目前有中译本《汉哲学思维的文化探源》,施忠连译,南京:江苏人民出版社,1999。)中,他们围绕自我、真理、超越三个问题,对比了中西方不同的认识,特别分析了儒道两家对这三个问题的看法,最后得出结论:中国思想中没有西方式的自我,而是处于一定区域中作为焦点的自我,作为焦点的自我之间存在着顺应的关系;中国思想不关心真理是什么,只关心道在哪里,也即是怎样很好地对待关系;最后,中国思想中没有真正的超越,中国要求的不是A超越于B,而是A高于B并且与B相互依赖。
从葛瑞汉到陈汉生再到郝大维和安乐哲,不管他们出于什么哲学诉求,都倾向于把庄子想成跟西方哲学家不同的哲学家。或者说,他们倾向于透过所有的相同点,去揭示中西文化之间的差别。这种对于差异性的多少带着些夸张的关注说明了什么呢?郝、安认为首先“它可以理解为对西方现代性所表现的普遍化倾向的反应”,“要求我们尊重不同文化自身的完整性。”(注:《孔子哲学思微·中译本序》,第6页。)然而,同样是对西方现代性所表现的普遍化倾向的另一种反应却恰恰相反,它倾向于透过所有表面的不同,去发现中国思想中对普遍问题的探索,以证明中国文明所达到过的高度丝毫不逊色于西方文明。这就是史华兹(Benjamin I.Schwartz)的《古代中国的思想世界》(The world of Thought in Ancient China,1985)(注:The World of Thought in Ancient China,Cambridge,Mass:Belknap Press of Harvard Univ.Press,1985.目前有中译本:《古代中国的思想世界》,程钢译,南京:江苏人民出版社,2004。本文采纳该译本的翻译。)。
史华兹相信雅斯贝尔斯在《历史的起源和终结》中所提出的轴心时代的超越,即,在公元前一千年的时期内,在古代世界的许多高等文明——古代近东、希腊、印度和中国文明——之中,出现了某些有创造力的少数人,他们开始对现实进行批判性、反思性的质疑,求取指向未来的普世性,使其文明实现了超越。在由史华兹发起的对这一观点的讨论中,学者们相信,未实现超越的文明(主要是埃及和美索布达米亚文明)后来都衰落了。(注:见Daedalus1974年春季号的专题论集《智慧、启示和怀疑:对公元前第1000年历史的透视》("Wisdom,Revelation,and Doubt:Perspectives on the First Millennium B.C.")。实际上,正是这本论集才使得轴心时代的观点获得巨大的声誉。)在这样的信念下,史华兹的庄子成了一位中国式的神秘主义者。