“学而优则仕”辨(罗安宪)

松烟

作者：罗安宪


内容提要： “学而优则仕”，在孔子时代，还只是一个政治号召，其所体现的是儒家“内圣外王”的政治理想。而汉以后，随着儒家思想成为正统之官方思想，特别是随着隋、唐之后科举制度的实行，此一政治号召之具体内容发生了根本性的转变，成为统治者对士人所发出的诱惑，这种政治上的诱惑，久而久之，亦成为士人自觉的心理追求，并由此而对中国古代政治文化产生了广泛而深远的影响。
　　关键词： 学  优  科举

　　“学而优则仕”，语出《论语·子张》：“子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕。’” “学而优则仕”，对中国社会、对中国人之心理意识、对中国知识分子之人生追求，有非常广泛而深远的影响，有必要对其加以认真地刨析。

　　一、“学而优则仕”释义

　　“学”，本作“壆”,象双手构木为屋形。后作声符,加“子”为义符。子,孩子。古文字或从臼持爻以教膝下之子，或从子学爻于大人膝前。

　　古教、学原为一字，《广雅·释诂四》：“学，教也。”《集韵·效韵》：“教，《说文》：‘上所施下所效也。’或作学。”《国语·晋语九》：“顺德以学子，择言以教子，择师保以相子。”韦昭注：“学，教也。”《礼记·文王世子》：“凡学，世子及学士，必时。”郑玄注：“学，教也。”教与学，后分化而为二。“上所施”为教，“下所效”为学。“学”者，学其所不知、所不懂而效法者也。《广雅·释诂三》：“学，效也。”《玉篇·子部》：“学，受教也。”《字汇·子部》：“学，受教传业也。”《书·说命》：“学于古训，乃有获。”《白虎通·辟雍篇》：“学之为言，觉也，以觉悟所未知也。”

　　今文“学”与“习”往往联用，为一合成词：学习。而在古语中，学与习虽有关联，但有很大的不同。习，本字为習，从羽,与鸟飞有关，本义为小鸟反复地试飞。《说文解字》：“习,数飞也。”《六书故·动物三》：“习，鸟肄飞也。引之，凡数数扇阖者，皆谓之习。”“学”是由不知到知而模仿的过程，“习”是知而反复模仿练习的过程。《论语》开首之言曰：“学而时习之，不亦说乎？”（《论语·学而》）朱熹曰：“‘学’，是未理会得时，便去学；‘习’，是已学了，又去重学。非是学得了，顿放在一处，却又去习也。只是一件事。”又曰：“未知未能而求知求能，之谓学；已知已能而行之不已，之谓习。”（《朱子语类》卷二十）

　　孔子很重视“学”，亦很重视“习”，这从“学而时习之”一语即可见出。但比起“习”来，孔子更强调“学”的重要性。朱熹曰：“‘学而时习之’，虽是讲学、力行平说，然看他文章，讲学意思终较多。”（《朱子语类》卷二十）“习”字在《论语》只有3见。[1]而“学”字在《论语》中则65见。这不只是用词频率的不同，亦是思维重点不同的表征。

　　“学”在《论语》中不仅出现频繁，亦有着较为特定的含义，主要是指学做人、学做人的道理、学做人的规范。《学而》篇“学”之凡6见，除“行有余力，则以学文”之“学”具有普遍之义外，其他均指学做人。他如：


　　吾十有五而志于学。（《论语·为政》）

　　哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》）


　　孔子之“志于学”，颜回之“好学”，其学者，即是学做人。《史记·孔子世家》记曰：“孔子年十七，鲁大夫孟厘子病且死，诫其嗣懿子曰：‘孔丘，圣人之后,…… 吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。’”孔子“年少好礼”，“礼”者，做人之礼仪法度也。

　　孔子于“礼”虽多有论及，然却从未对“礼”做具体之说明。对于“礼”的具体说明散见于其他一些文献之中。《左传·隐公十一年》：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”《礼记·曲礼上》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”《汉书·公孙弘传》：“进退有度，尊卑有分，谓之礼。”孔子“好礼”，即孔子“志于学”之明证。故孔子自谓曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”（《论语·子罕》）孔子谓颜回“好学”，颜回“好学”者何也？孔子谓其“不迁怒，不贰过”。“不迁怒，不贰过”，即颜回“好学”之证也。何晏曰：“凡人任情，喜怒违理。颜回任道，怒不过分。迁者移也，怒当其理，不移易也。不贰过者，有不善未尝复行。”[2]孔子谓颜回，“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）或问：“诗书六艺，七十子非不习而通也，而夫子独称颜子为好学。颜子之所好，果何学欤？”程颐曰：“学以至乎圣人之道也。……若颜子之非礼勿视、听、言、动，不迁怒贰过者，则其好之笃而学之得其道也。”[3]他如：“笃信好学，守死善道。”（《论语·泰伯》）“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）其义均是学做人。

　　孔子认为，“学”，首先并最为重要者即是学做人，故孔子对其他之学表现出很大的轻蔑。“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”（《论语·为政》）“干禄”之道，其根本并不在禄，而在做人。故“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）“樊迟请学稼， 子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！’”（《论语·子路》）孔子对子张之教，对樊须之训，何以教之、训之？在于二人不解“学”之大本。

　　“学而优则仕”之“学”，与“学而时习之”之“学”，为同一意义，亦是为人之学、学做人之学，而非一般意义之学习之“学”。朱熹曰：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”[4]“学，效也，是效其人，未能孔子，便效孔子；未能周公，便效周公。”（《朱子语类》卷二十）“博学，慎思，审问，明辨，笃行，皆学效之事也。”（同上）“学而优则仕”之“学”的本来含义即是学礼、学做人，即是为人之学、做人之学。

　　“学而优”之“优”，在《论语》一书中并不多见，仅出现3次，除《子张》篇两见外，另一处见于《宪问》：“子曰：‘孟公绰，为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。’”“优”本义为充裕。《说文》：“优，饶也。”《小尔雅·广诂》：“优，多也。”《国语·鲁语上》：“小赐不咸，独恭不优。”韦昭注：“优，裕也。”“优”字在先秦文献中已屡见不鲜：


　　敷政优优。百禄是遒。（《诗经·商颂》）

　　优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。（《礼记·中庸》）

　　而圣王之生民也，皆使富厚优犹知足，而不得以有余过度。（《荀子·正论》）


　　上述“优”字，皆宽裕、充裕之义。“学而优则仕”之“优”，亦是此义。朱熹曰：“优，有余力也。”[5]“孟公绰，为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。”邢昺曰：“若公绰为之则优游有余裕也。”[6]

　　后人将“学而优”之“优”，当成与劣相对的优秀之“优”，实在是一种误解。先秦之主要文献，包括儒家之十三经，道家之《老子》、《庄子》，法家之《韩非子》，兵家之《孙子兵法》，以及《国语》、《战国策》，“优”一字凡68见。《尚书》、《周易》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《周礼》、《仪礼》、《孝经》、《老子》、《庄子》、《孙子兵法》，均无一“优”字。“优”在先秦文献中，只有两义：一是充裕，二是演戏之优人。《国语》一书“优”字凡22见，而13见为乐人优施其人。《韩非子》一书中“优”字凡12见，皆指演戏之优人。优秀之“优”出现较晚，具体而言，是秦以后之事。如《汉书·王贡两龚鲍传赞》曰：“王、贡之材，优于龚、鲍。”诸葛亮《出师表》：“优劣得所。”《晋书·束皙传》：“参名比誉，谁劣谁优？”先秦文献中无有此种用法。

　　“学而优”之“而”，是一连词，本无特殊含义，只具有连接与转折的意思。但“而”字在《论语》中出现非常频繁，凡342见。与“学而时习之”、“学而优则仕”句式结构相同者不胜枚举：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）“乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《论语·述而》）“而”字频繁出现，亦可看成时人之用法习惯。此“而”字既有连接义，亦有递进义，有转折义，并且使语气变得舒展、柔缓。

　　“学而优则仕”，“仕”，做官为宦。《正字通·人部》：“仕，宦也。”《礼记·曲礼上》：“四十曰强，而仕。”陈澔注：“仕者，为士以事人，治官府之小事也。”

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　　“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”（《论语·八佾》）“桓子卒受齐女乐，三日不听政；郊，又不致膰俎于大夫，孔子遂行。”（《史记·孔子世家》）在孔子时代，君臣之间尚有相互尊重。季桓子受齐女乐而不听政，孔子由此而对鲁国政治失去信心，遂率弟子离鲁而周游列国。孟子率徒游说诸侯，常以教训、斥责以至讥讽的口气与君主对话。“孟子见梁襄王，出，语人曰：‘望之不似人君。’”（《孟子·梁惠王上》）更有甚者，直言曰：“不仁哉，梁惠王也！”（《孟子·尽心下》）孔孟如此，庄子亦然。 “楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。”（《史记·老庄申韩列传》）庄子婉言以拒。士大夫可以仕，亦可以不仕，仕与不仕不仅可以自己决定，甚至并不影响到他人对己之评价。孔子盛赞蘧伯玉曰：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）



　　庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。”（《庄子·山木》）



　　贫者，物质之不充裕也；惫也，精神之不通达也。士大夫所追求的是精神上的通达，而非声名、地位的显赫。

　　虽然周代已有所谓：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”（《诗经·小雅·谷风之什·北山》）但此大一统，主要是政治意义上的，而非思想意义上的。至西周末，随着周王朝政治实力的衰微，以至于出现了“天子失官，学在四夷”（《春秋左传·昭公十七年》）的局面，《史记·历书》曰：“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人弟子分散，或在诸侯，或在夷狄。”随着“天子失官”，而有了学、术向民间的流传；由学、术在民间的传播，则直接导致了知识的拥有者、传播者“士”的迅速崛起。当是之时，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”（《孟子·滕文公下》）由此而形成“百家争鸣”。“士”的出现是思想自由的结果，“士”的迅速崛起更进一步加剧了思想自由的进程。自公元前770年至前221年，550年间，是中国思想史上最为自由、最为活跃的时期，亦是最具有创造性、创造力的时期。

　　随着封建大一统政治局面的形成，随着封建专制在政治上、思想上的不断强化，春秋战国时代士人所具有的独立性、自主性和超越性已不复存在。士人对于精神自由之追求亦随之而成为难得，甚至于不可能。韩非以为人主治臣御民，所依靠者就是自己手中的权势。权势又可分为两端，一是赏，一是罚。“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”（《韩非子·二柄》）赏为导前之引诱，罚为鞭后之重责。“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则其除之。”（《韩非子·外储说右上》）“势不足以化则除之。”（同上）对于那些不为赏罚、毁誉所动之人，则应将他们斩除掉。以韩非观点而论，如庄子而不与现存政治合作者，当在斩首之列。

　　春秋之时，士人尚有自尊。孔子居卫，卫灵公与夫人南子同车，宦者雍渠参乘，使孔子为次乘，招摇过巿。孔子耻之,曰：“吾未见好德如好色者也。”于是去卫。300年之后，士人之自尊已荡然无存。且看刘邦如何对待儒生：“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。”“沛公至高阳传舍，使人召郦生。郦生至，入谒，沛公方倨黙使两女子洗足，而见郦生。”（《史记·郦生陆贾列传》）统治者对儒士态度的转变，是一历史性的转变，它表明随着封建大一统局面的形成，士人在政治上已无独立自主性可言，士人横议政治的时代亦一去而不复返。西汉武帝年间，董仲舒力倡天人感应论，“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”。“先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意”，以联系于当代政治。被人密告朝庭，因此而差点丢掉性命，“仲舒遂不敢复言灾异”。（《汉书·董仲舒传》）在中国古代，最高统治者对于知识阶层的角色的定位是“现存政治的附庸”，既不是现存政治的游离者，更不是现存政治的批判者。

　　士人既不复有自由评论政治的权力，其参与政治的机会亦只剩下投靠当权者之一途。随着科举制度的实行，士人之政治地位、政治角色亦变得更为尴尬。

　　科举制发端于隋，成形于唐，其基本特点是公开考试，择优授任。比起汉代之察举制、魏晋时代之九品中正制，科举制打破了官吏职务的世袭制，这无疑是一大进步。但科举制没有、也不可能废除封建的等级制度，甚至可以说是以封建的等级制度为基础、为基本前提的。科举制只是为士人提供了步入仕途的平等机会。从理论上讲，每一个士人都有可能通过读书进学而步入仕途，由此即可从根本上改变自己及家庭的政治经济地位。进士被解释为“可进而受爵禄者也”，人们视进士及第为“登龙门”。唐代进士放榜后要过堂谒宰相、谢座主、赴期集，并有曲江大会、雁塔题名、杏园宴游等活动。“状元及第，虽将兵数千万，恢复幽蓟，凯歌劳还，献捷太庙，其荣亦不可及也！”（《儒林公议》卷上）步入仕途前后政治、经济地位的巨大反差，对普通士人带来强烈的精神动力。而步入仕途机会的平等，则使得这一精神动力更具有广泛性和普遍性。在世袭制条件下，入仕只是极少数人的事情，普通士人因为无望所以亦不幻想。而在科举制的条件下，只要努力，一切幻想均有可能。