中国文明的世界意义（四）(蔡禹僧)

太古春

作者：蔡禹僧


　　世界上每一种语文所写就的诗歌都蕴涵着该语种民族的深厚情感，而汉语的诗歌之超越其他种语言的普遍性品格在于她的万古常新的生命力，或者说她的顽强的生命力是其普遍性的证据。如前所论，以色列民族在历史的记忆力上近于中国，他们《圣经》中记录了许多优美的诗篇，对神的赞美和祈盼（希望自己得到佑护）固然有伟大的情感，但我们说最高神对人间的主宰不是在人类睡眠时派遣某个天使替受苦难的人们殄灭强暴，乃是通过人类自己的心灵支使的行为来实现正义，那个渴望神异的心灵所理解的神明是纯然外在的，那种渴望神明伸张正义的心理若一味无为地依赖神异事件的发生就会导致对自身奴性的强化。  
　　中国的诗歌其自然主义是对天的温和赞美，自然之天与人格神之天的混沌态就是灵与肉互为因果的领悟，是通过自己精神与肉体的领悟而达于宇宙物质物与宇宙灵魂（上帝-天）的领悟。中国的妇女们在哀哭时也祈望老天爷佑护自己，但她们在哭泣后会擦干眼泪承担起母亲的责任，所以中国所有伟大的诗篇都蕴涵着普遍的人类之爱，而少有怨天尤人的神异期盼，我们读蔡琰的《悲愤诗》就能深切地领悟中国文学这种宽博质朴的伟大情感。一个文明世界的女子在战乱中被掳掠到异国他乡，而其“悲”胜于其“愤”，悲愤的沉郁和雄强表现在这里没有对天公的幽怨，甚至也没有对强暴他的异族人的诅咒，而是对自己与掳掠自己的异族人所生的儿女的孤单的怜悯——母亲对儿女的爱，蔡琰真切地描述了在匈奴生活数年后将返回故国时她与儿女离别的情景，尤其其中未成年的孩子对母亲依恋的情状感人至深：
　　儿前抱我颈，问“母欲何之，人言母将去，当复有还时？阿母常仁恻，今何更不慈？我尚未成人，奈何不顾思！”
　　由于人类的出现就是宇宙中最大的神迹，所以神异不是在外部世界，而是在人类的心灵世界，诗歌作为赞美上帝的诗篇就是表达人类历史中的真情，而真情的表达的力量将比屠刀的力量更强大，对强者的祈求可能会延缓屠刀对自己的杀戮，以强力终止强力是暂时地用鲜血将屠刀淹没，惟有诗的真情能穿透民族仇恨的壁垒使广泛的民族融合为人类共同体成为可能，因真实情感的诗篇使人类理解自己作为人类一分子的意义。可以想象，蔡琰与匈奴所生的“胡儿”长大成人后当他吟咏母亲的诗篇还会向他母邦土地上的人民举其屠刀吗？我们在此诗篇中也就不难理解，尽管汉民族也吸收外来民族的优长，为什么总是汉文化同化域外文化，而非相反，汉语文学的力量在于他的“悲”的博大——表达了人类最普遍的人性，这样，凡是以汉语表达自己情感的人也就不再区分他的血统，汉语文学甚至可称作不叫宗教的宗教，对这种“宗教”的归依就比犹太人以割礼做民族标记显得宽博伟大，这样在世界历史中便出现两种截然不同的情况：以色列民族在哀哭和对上帝的祈盼中不断地遭受掳掠、屠杀和迫害，他们纯净的血统至今拥有的土地的合法性还在遭受着质疑，而中国人在一次次的被征服中不断扩大自己的家园——仿佛侵略者就是以侵略的方式把自己的土地贡献给中华帝国。分析这种历史的分野可以写出很冗长的文本，但也可化冗为简地在诗歌中见其端倪。痛苦和悲伤的诗篇自有其感人至深处，但心灵平静状态吟咏自然的诗篇更能显示人性的本真，让我们比较两首诗歌其中的几句：
　　第一首：在巴比伦河畔，我们坐着哭泣，思念着锡安山。
　　第二首：昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。
　　这两首诗歌的句子都包含着人类高尚的情感，但前者阴柔，而后者阳刚，前者有无可奈何的悲伤，后者有对宇宙历史的平静体察。前者来自《圣经》，而后者来自《诗经》。前者的地方性和后者的普遍性是不难体会的，惆怅的情感是天人之思的自然流露，时间的历史性（不可逆性）总是使精神在自我生存论中达到宇宙论，中国诗歌之于宇宙论的表达是天成的、不露痕迹的。不包含“上帝”与“宇宙”的语句更可能包含着对上帝与宇宙的最深切领悟——觉悟上帝在宇宙中创造人类的深意——让人类理解上帝与宇宙的存在——当然以自觉“自我”存在为前提：我去的时候杨柳依依，我回来时已经雨雪霏霏了，——这里的季节的变换因为“我”的体察而将“平淡”历史涌现为悲伤的音乐，这种宇宙的旋律之美似乎是宇宙自身发出的，而不是一个个体发出的。相比之下，那种“在外国的土地上，怎么能唱耶和华的歌”就显得狭隘了。幼发拉底河与底格里斯河畔的古苏美尔人和亚述人以及印度河畔的雅利安人都有他们优美的诗歌，但与中国的诗歌比较起来，这些诗歌都过于“地方性”而缺乏普遍性；甚至古希腊的诗歌也是如此。
　　有人说中国的诗歌并非是最发达的——表现在他们没有自己的史诗（蒙古的叙事诗不是用汉语写就），——我们说这种对诗歌的发达理解是很片面的。一般以为最早的史诗文学诞生在两河流域的古苏美尔人，《吉尔伽美什》比《圣经》更早记录了大洪水；而印度人的叙事诗有历史的成分、神话的成分、还有纯粹想象的成分；古希腊的荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》历史的成分更多，其中也穿插了神话与想象。我们说诗意的表达可以不区分韵文和散文，一首长诗可能毫无诗意，而一首短诗或几句无韵的语句则可能包藏着最深邃的诗情与哲思。中国很早就有真实地观察和记录历史的传统，而历史记录的真实就使得韵文不必要，重要的在于中国人记录自己真实的历史中，其诗意是勃郁的。在荷马的史诗中固然有雄壮的英雄时代的英雄气概——争夺美女海伦的复仇与战争、神的参与、愤怒与智谋等，但这些诗篇反映的是人类童年时代近于性欲释放的青春躁动，有心智未及成年的天真，更有其不可避免的幼稚。而中国的诗篇是心智成熟者的诗篇，中国的诗歌有的是悲悯，而少有对战争之残忍的津津乐道，而亚述人的诗歌和荷马的诗歌对此都缺乏节制。在荷马的叙述长诗的尾声奥德修斯屠杀求婚者的血腥场面似乎是对英雄的赞美，而在中国人的眼里却是残酷和卑鄙的；你可以说道德的成熟必须等到欧洲人接受基督教以后，是的，我们不能超越历史，但中国人在很早的时候他们的道德就超越了历史——不正说明中国人心智的成熟吗！中国人对天道（上帝）的理解超越了古希腊人对宙斯的理解、古罗马人对朱比特的理解、古希伯莱人对耶和华的理解，甚至也超越了欧洲人对他们基督教上帝的理解。所以虽然与任何民族一样，中国人也经历了无数天灾和战乱的苦难，他们的诗歌是对宇宙大道的咏叹，既非弱者可怜的哀号，也非强者不可一世的声嘶力竭，这种伟大的“中庸”之诗表达人的尊严和上帝的崇高，是宇宙文明中奏响的深沉的悲音。  
　　有人以欧洲现代诗歌意象的繁复来对照中国诗歌的简约表明中国的诗歌属于被超越了的过去时代，——此说同样有太大的误解。诗歌具有时代性，一般是就其形式而言；诗歌还有超时代性，是就诗歌所表达的意象而言。在此若讨论李长吉或李商隐的诗歌来说明中国在自己诗歌最辉煌时代其意象达到的丰富和绚丽会增加读者理解的难度，而李白杜甫的诗歌的意象的明净和飞来峰般的壮丽又为大家太过熟悉，我们看一个小诗人的一句诗可能更能见出中国汉语的成熟——用最少的文字表达最丰富的意象。这句诗辜鸿铭先生在论述中国文明的精义时曾引用过：
　　可怜无定河边骨，犹是深闺梦里人。
　　我们说所有描写战争的长诗都会在与这句诗的对照中黯然失色。诗歌不是为了意象繁复而繁复，它必须与人类的心灵相联系，把人性中最深挚的情感以最鲜明的语言表达出来——就是真正的诗。关于生命与白骨之间的鲜明对比是在西方玄言派诗人的诗歌中时常出现的意象，如T·S艾略特所转引的邓恩的那句诗：“绕在白骨上的金发手镯”，虽然这可能是一个现实中的场景，或者诗人联想到的场景，但这句诗是有意作出来的诗歌，它有明显的将“白骨”与“金发手镯”对比的意图。而陈陶的“无定河边骨”与“深闺梦里人”当然也来自于诗人的天才联想，但这种联想的传神在于它的“天成”，深闺梦里人已经化作无定河边骨的历史性真实——是被诗人“发现”的，而不是被诗人“创作”出来的，所以我们论述中国诗歌的“自然主义”在这里的意义应该读作“天然主义”。
　　自然主义的最简单表述就是顺应自然，那么有人可能问，你不是说中国哲学的核心是不可知主义（人最接近上帝，但对上帝-天道绝对不可知），既然不知天又何以顺应自然呢？我们知道在埃及的黑夜女神（奈斯女神）的神庙里有一则著名的铭文：“我便是现在、过去和未来：从古至今没有人揭开过我的面纱”。这则铭文中的“我”可读作宇宙历史蕴涵的“天道”的自称，埃及人认识到天道的不可知固然是了不起的智慧，但还不如古希腊人的领悟更深刻，体现在希腊人的神殿里镌刻的那句铭文中：“人类啊，认识你自己吧”，希腊人领悟到人最无知的领域莫过于人自身了，可是他们可能没有领悟到（或没有深入地领悟到）宇宙历史蕴涵的天道就浓缩在人类自己之中，人类认识自我也就是认识天道，而且即使希腊人意识到人与天的一定意义的对应关系，他们缘起的人类中心主义还是忽视了——人类并非全息性地浓缩了宇宙历史，所以希腊人对“自我”的领悟尽管超越于埃及人不可知的领悟之上，但较中国哲人老子的领悟还是有所差距。老子的“铭文”没有刻在神庙的石头上，而是刻在中国人的心灵中，这句话就是老子《道德经》里的——“人法地，地法天，天法道，道法自然”，翻译成白话就是“人类自我作为地球上生长起来的生命体蕴涵着地球生命体的理法，地球生命体作为宇宙生命体的产物蕴涵着宇宙生命体的理法，而天道大我乃自然而然地运转自我——即天道自己作为自己的因（自我作为自我的理法）”，这里的超越希腊人领悟的意义是，作为人类个体的“我”固然蕴涵着天道，但“我”对“我”的理解作为“我”对宇宙的理解还必须使“我”的心灵虚静下来通过理解宇宙来理解“我”，在“天”与“我”之间不断地相互感应中理解天道的自由和自我的自由的“一”性，而且不能把自己的心灵扭曲——过分执著于认识自我与天道——是不合乎自然的，天道的合乎自然就如有道之人做事的自然天成一样——看似人为的却似乎是天成的，天道不能化解为物理学定律的所谓自然规律，因为它是诸规律和非规律（混沌与自由）的统领——天道作为“大我”是以自己心灵逻辑运转宇宙历史的，“道法自然”的“自然”意指超乎自然界之上的又蕴涵于自然界之中的、天道运转他自我合乎自洽性意义的自然——自我成就自我。中国人的智慧并不一定能表达为具体的知识文本，一个潜在地怀有自然主义的心灵的人对于自然世界的领悟有如爬壁植物，它（植物）并非靠视觉看清了石壁的走向，乃是它时时性地探索，这样，它虽看不见石壁却比看得见还真切。在这个比喻中，石壁和爬壁植物就分别意指“天道”和“自我”，“我”的心灵和上帝的心灵（天道）也就有一种超越知识论的人生实践意义的时时沟通，这是人类能从宇宙历史的走向中领悟天道-上帝存在的原因。当我们深入中国诗歌的内在精神便自然地又上升到中国有机自然主义的哲学观，中国的哲学、道德学、政治学、历史学、诗学并非如西方学科划分那样系统鲜明，但正因此中国古典时代的各种学说是天然地成为一个有机的整体，彼此之间可以互相通达，此又暗合了中国人的有机自然主义哲学。  
　　古巴比伦、古印度、古埃及，以及古希腊、古罗马，文艺复兴后的欧洲都产生了自己伟大的诗篇，尤其到了晚近，莎士比亚语言意象的繁复和绚丽多彩以及但丁的冰冷中的准确都达到了极高的境界。然而就诗歌的普遍性而论，过于华丽的文采和苦心孤诣的准确都是对普世意义的诗歌的偏离，而普世性的伟大诗篇是通过对自然的描写表达对最高主宰人格神上天-上帝的赞美，如李白的诗歌：
　　众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。
    我们不能看见上帝，因上帝不在时间与空间中，但上帝创造的宇宙万物在时空中，这样“敬亭山”作为具象的存在物就有超越其形体的意义：仿佛我们能与上帝互相观照对方，——没有上帝则我们不会成为我们、没有我们（人类）则上帝不会被称作上帝，在这种自然主义的欢娱中，地球上的自然界就比任何想象中神异的天堂更丰富和真实，基督教理论中认为人类背负的原罪说也就显得如空穴来风，地球是人类的伊甸园也是人类的天堂，天堂的恩惠是我们生存于地球上的百年，所有物质的财富的价值都不能与我们看见世界相比，我们拥有觉悟自身与上帝的灵魂是我们获得的最大面额的“彩票”，——中国人的自然主义之诗的普世性就是揭示出了这个真理。
　　五、从人类文明的三次大规模交流展望中国文明的文化复兴运动
    以上我们从哲学、道德、政治、文字与文学（诗歌）几个方面讨论了中国文明的普遍性，这种普遍性就是我们所阐释的世界文明在今后一个时期将从中国文明中寻求发展契机的原由。在展望人类第三个千年的前途的时候最需要做的是回溯历史——从人类数千年历史之大规模文明交流中分析现代人类文明的交流的可能形式，把漫长人类历史的历史戏剧性以简短的语句表达——当然只有诗人能够做到。人类文明延续所需要的基本条件是人口的生殖——这已经被上帝通过使人类身心渴望性欲满足的形式设计好了；而文明的交流其实也是一定意义的生殖，而生殖前奏的婚姻形式可以是浪漫的、也可以是并非浪漫的甚至是血腥的，让我们阅读下面的诗句：
　　“腰枝猛一颤动，于是那里产生 / 残垣断壁，燃烧的屋顶和塔巅 /··· ···/ 在一意孤行的嘴放下来之前 / 她是否用他的力量骗得了他的知识？”
　　——这是爱尔兰诗人叶芝《利达与天鹅》的诗句，叶芝用希腊神话宙斯强奸利达象征人类文明的产生、交融与轮回，宙斯的强奸行为投影到人类历史便是人间的爱欲与征服。超越历史的具体，甚至战争的征服也是原自最原始的爱，因此可以把叶芝的意象引申为——人类文明之间的交流都类似某种强奸行为。但究竟谁是受益者呢？被强奸者还是强奸者——“在一意孤行的嘴放下来之前，她是否用他的力量骗得了他的知识？”我们在人类文明史中不难发现这种错综复杂的不同文明之间的“交媾”所生育的子孙再与异质文明的“文明交媾”及生育繁衍：埃及文字通过腓尼基水手的字母化变形传给希腊人，希腊文明圈的马其顿王亚历山大却对东方发动战争并通过建立亚历山大里亚城把希腊文明传播得更加久远的同时使希腊文明消融在被希腊文明所征服的地域中，而埃及人却因此逐渐忘记了自己祖先的古老文字，历史等待着远征埃及的法国人破解古埃及人的象形文字。犹太人鼓动希腊文明的继承者罗马人杀死耶酥——这个行为的历史目的正好与杀死耶酥的人的目的相反——把耶酥领悟的真理传播到全世界。欧洲的基督徒把希腊哲学家的著作投进烈火，而更多的书籍被阿拉伯人带到了沙漠如获至宝地翻译为阿拉伯文字，罗马人屠杀基督徒，而正是基督教使罗马人看到了自己的血腥和残忍，基督教最终“征服”了罗马。之后历史期待着基督教《圣经》与阿拉伯人的希腊经典译文相遇以产生文艺复兴运动，文艺的复兴产生了区别于文艺的自然科学；科学的发展似乎预示着人类冲破宗教束缚而达到了自由，而自由的人类却要试图把自己的自由装到科学的必然律中，于是在“历史科学家”发现“历史的科学规律”的喧嚣中人类迎来了史无前例的大规模历史性集体犯罪——种族屠杀和阶级屠杀——其目的是所谓为了自由王国的必然实现。
　　西方早在希腊时代就知道传说中的中国，丝绸之路让罗马人的贵妇妖娆动人，而浴池和欲火可能参与了罗马的衰亡史；中国的科举和文官考试制度给予欧洲政治体制以影响，甚至明代的宦官与朝臣“两院制”的权力制约也启示了欧洲建立国家权力的制衡机制，启蒙思想家通过对中国典籍的“正读”与“误读”让欧洲民众耳目一新。而后欧洲基督宗教传教士把自己的生命献给“远东”，他们来到遥远的丝绸与瓷器之国传播上帝的福音；但是，忽然间黑色鸦片和轰隆的大炮搅乱了中华帝国，——这一切如脉脉含情的男女幽会陡然间变成了血腥的抢婚交媾，无论对于西方还是中国，记忆都是深刻的。  
　　历史学可以把历史中的灾难和血腥暂时忽略，而把人类文明史中不同文明之间发生的一切关系看作文化交流的历史。历史中究竟发生了多少次文化交流？取决于我们用怎样的规模来统计；在我看来，只有诸文明之间有巨大差异的交流才是意义重大的，而大的差异莫过于东西方之间。人类文明历史中，在东西方之间发生了三次大规模文明交流，这三次交流都对世界文明进程产生了难以估量的影响。第一次是在埃及与希腊之间发生的；第二次是在希伯莱与欧洲之间发生的；而第三次是在欧洲与中国等亚洲国家之间发生的。这三次文明交流的内容分别是1、文字的传播；2、宗教的传播；3、科学的传播。
　“文明”的第一个字是“文”，文者，文字也，文化也；文字使世界获得了概念的命名，概念的分殊使人类不再如动物的唯物主义——只有眼见为实的感觉、没有超越形体的理念；文字使人类如柏拉图的洞穴比喻——世界向走出洞穴的人类显现了自己的秩序，世界明亮起来，——这就是“文明”的原始意义，所以文明的第一次交流便是文字的交流。文字使人类追索世界的创造者——这是他们的唯心主义的萌动对自己动物唯物主义的叛逆：神的理念在心灵中发生；在诸神的理念中，谁是最高的神明呢？对这个问题的历史性回答是人类宗教交流的历史，所以第二次文明交流是宗教的传播。在对神明的追求中人类的思辨理性发达起来，他们不满足于对最高神明的崇拜，他们还想知道最高神明是如何创造世界和人类自己的，于是科学在欧洲大陆发展起来，故第三次文明的交流是科学的传播。历史还没有完，第四次文明交流将是什么内容和形式呢？
　　第一次是贸易引起的，几乎是毫无声息地发生，甚至历史学家们在他们的通史中更愿意一笔带过，但这次交流意义实在太重大了，直接影响了欧洲文明的进程，这次交流更准确地说是埃及文明的输入，是他们的象形文字经闪米特人与腓尼基人的字母化改造为中介传入希腊（同时还有埃及人的神话与科学传入希腊），后来成为欧洲的各种语文。第二次是希伯莱人那里缘起的基督宗教传入欧洲，欧洲人在消化《圣经》形成基督教哲学过程中重新发现了阿拉伯人保留的古希腊典籍从而完成了希腊文明与希伯莱文明的融合，孕育出了西方科学文明。第三次交流则是西方文明的科学与民主向东方的传播，这次传播与前两次不同，它伴随着中国文明的更新和中国人屈辱与痛苦的记忆，中国文明发生了两千年来未有过的大变局。
　　到目前为止人类文明有过三次黄金时期：古国文明时期、文艺复兴时期、现代文明时期。古国文明并不仅于四大文明古国，不仅在美洲丛林曾有古老文明的高度发展，希腊文明也被追溯到了更早的米诺斯文明，当然我们说古国文明在中国的先秦和希腊的雅典文明时代是东西方双峰并峙的高峰；而文艺复兴运动发生在欧洲，是基督教文明与古希腊文明融合的结果，中国的四大发明尽管极大地促进了欧洲文明的发展，但由于地理上的阻隔，中国没有能与这一运动发生直接的关系；而现代文明主要是现代科学的诞生，也是发生在欧洲，这一次与中国发生了关系，但中国在这个关系中却有许多耻辱和痛苦的回忆，被动地参与了科学文明传播运动，二十世纪中后期由于波及世界的现代集权主义运动，中国不但没有对现代科学文明以贡献，而且经历了三十年蒙昧主义的黑暗时期。二十一世纪中国经济的腾飞似乎是举世公认的，但中国作为古老文明的国家如果仅限于经济的发展是不能与祖先的光荣相称的。在诗书传家的中国，单纯的富裕者的富裕是不能与读书人的文化地位同日而语的。虽然现代中国人还没有产生影响世界的思想家、学问家、科学家，但不能因此说，中国人的思维都变得如乡愿者“唯物主义”的急功近利，中国文明的元气其实正在酝酿她更为超越的形式以显示自己的存在，先秦以来古老的形而上学传统蕴涵的潜力是无量的，我们也正是在这个意义上讨论中国文化复兴运动的可能性。
　　因此第四次人类文明的大规模交流很可能是伴随着中国的崛起儒家文明的复兴——中国古典文化向世界的传播：在世界范围内让有机自然主义哲学取代欧洲近代兴起的科学主义。正如德国前总理施密特所说：“世界上没有哪个国家（包括古埃及、希腊、罗马和波斯等）能像中国这样，既有悠久的历史，又能在经历百年衰败和屈辱之后重新中兴。这在世界历史上是罕见的，几乎是不可思议的。[10]”中国的崛起已经是正在进行中的现实，古老而能常新——中国文明的神奇性似乎超越了世界许多人士的理解力；而与此伴随的是人们对大国崛起的恐惧——历史地看这种恐惧是可以理解的，历史上大国的崛起给世界带来的往往不是福音而是灾难，古罗马的崛起伴随着与“蛮族”的血腥战争，拿破仑帝国的扩张给欧洲、俄罗斯（跨欧亚）、埃及人民造成了极大的痛苦，西班牙、葡萄牙、英国的崛起是席卷全世界的殖民主义运动，在传播他们文明的同时也带来了许多文明的毁灭；近代德国与日本的崛起给世界造成了前所未有的灾难，而在苏联与美国作为两极大国的冷战时代，其核威慑造成的前所未有的恐怖令世界人民记忆犹新。  
　　单纯经济的崛起与中华民族文明性格格格不入，通过我如上的分析以及对目前中国与世界的深入观察，吾人不难领会，发扬中国文明固有的自然的自由主义并一定程度地结合古希腊文明的个人自由主义精神，摆脱近代乌托邦集权主义的枷锁，漳显中华民族充沛的想象力和不枯竭的创造力，——这一历史的机遇已经到来。与以往的文明传播交流不同，中国儒家文明传布世界很可能超越以往文明交流之——宙斯-天鹅“强奸”利达意义，而是——润物细无声的文化浸染。从儒家文明的精神气质而论，与西方文明张扬个人主义的扩张主义相区别，儒家是“为道日损”，日损的道不是更小了，而是更大了。内敛的道凝聚起激荡乾坤的力量不露声色地在看似被同, , 化中蔓延，而那来自西方的扩张的力量反把自己消耗在精疲力竭的扩张中，反者道之动——道的日损成就了自己最终的扩张——就像中国的领土在被征服中征服“异族”一样，“是以圣人终不为大，故能成其大”（《老子》）。因此我们设想，当基督教文明被中国文明全面吸收消化之时，也就是基督教“上帝”被容纳到博大的中国有机自然主义“天道”观之日。
（原载于《天益思想库》，2009年第一期）


[1] 1956年美国学者S·N·克莱默出版了《历史从苏美尔开始》罗列了素美尔人的27个第一，如最早的学校、最早的史学家，最早的法典、最早的复活故事等。见陈晓红、毛锐著《失落的文明：巴比伦》，华东师范大学出版社2001年版，18页。
[2] 在《诗经》和其他中国古典文献中，“上帝”有的是天帝的意义，有的是人间统治者的意义。
[3] 见朱熹《语类》卷十二：“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲”。
[4] 见王夫之《读四书大全》卷四：“理尽则合人之欲，欲推即合天之理”；卷八：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”。
[5] 见朱熹《语类》卷九：“心包万理，万理具于一心”；见陆九渊《全集》卷一《与曾宅之》：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二”，王守仁概括为“心外无物”。
[6] 见《论语·颜渊》孔子入齐国，齐景公召见孔子，问如何管理好国家，孔子回答：“君君，臣臣，父父，子子”，即社会保持等级秩序，不能紊乱。
[7] 见叶芝《驶向拜占庭》第二节：“An aged man is but a paltry thing/ a tattered coat upon a stick, unless/ Soul clap its hands and sing, and louder sing/ For every tatter in its mortal

dress/ Nor is there singing school but studying···”。
[8] 见《论语·泰伯》。“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”，对这句话的一般解释是，一个人在有道的国家里自己很贫贱是耻辱的，在无道的国家里却富贵也是耻辱的。我们还可以作这样的理解，一个国家自称有道，而人民却贫贱，是可耻的，国家无道却拥有财富（如可掠夺获得），也是可耻的，因此国家不贫穷又有道德才是君子国。
[9] 见辜鸿铭《中国人的精神》，海南出版社，1996年版，38页。
[10] 这是2005年年初施密特接受德国《经济周刊》记者弗朗克·希伦采访时说的一段话。