中国文明的世界意义（三）(蔡禹僧)

太古春

作者：蔡禹僧


　　所以那些认为中国的道德哲学比西方道德哲学不科学的说辞当然是误解，而说中国道德哲学比西方道德哲学更科学的更是误解，因为道德以及道德支配的人类行为的历史都是不能被科学进入的。在科学时代，当人们以为说一种学说是“科学”的时候似乎是对该学科莫大的赞誉，其实科学只适合于低级的原始物质物世界，而历史理性从原始物质物世界发展出的高级世界——肉体自由的生物世界和精神自由的人类世界——已经超越了自然科学的形式逻辑语境，自然科学的发展当然有利于哲学-形而上学对宇宙历史和人类自身的理解，但一切试图把哲学-形而上学改造为科学的想法都是荒谬的，因为自由者的“自由”是不能为物质物的逻辑“必然”还原的；虽然人类对物质物世界的科学发现也反过来作用于人类对自身的进一步认识——如量子力学就为人类理解人类精神自由在宇宙中的发生提供了想象空间。所以中国道德哲学的形而上学性从来不觊觎“上帝的物”——偷看历史未来，是它的极高明处。
　　我们说，因希腊悲剧的“命运”与基督教的“上帝预言”的相通而最终会合——在为欧洲自然科学发展奠基的同时也为自然科学的思维方式试图到达自己不胜任的领域的科学主义的泛滥埋下了隐患；而中国之缺乏发达的科学理性的缺失也就成为中国文明史中不可能发生科学理性对形而上学之僭越的善因。关于命运-命数，中国哲学一般采取不可知主义，道家与儒家都相信天道存在、但同时认为人不可能知道天道演绎宇宙历史的具体内容，他们认为天道有着比人类目的性自由广远得多的目的性自由（而不认为天道是机械逻辑的演绎）；我们通过回溯历史能猜测天道在未来的运转，但猜测并不意味着预先知道。儒家认为，人类无法知道人格性的天道的下一时刻的意识流向，因而只有假设天知道天自己的意识流向，此天道观可名曰天道不可知论。所以欧洲人把先知知晓太阳神的神谕——俄荻甫斯杀父娶母“命运预言”——转向自然就似乎比中国哲学的不可知论显示出优越性——欧洲产生的自然科学极大地推进了人类对世界理解的深入和生产方式的提高；而把偷看历史未来的“命运预言”运用到历史哲学和政治哲学中则比中国哲学的不可知论显示出了拙劣性——近代欧洲的科学主义思潮的法西斯主义和共产主义把屠杀犹太人和资产者看作是历史必然的实现。人对物质物世界的预言不会遭到物质物的反动（虽然在量子空间视阈观察方式也影响到被观察的单个量子的运动，但集群量子毕竟表现出可预见的几率性），但人对人类社会的预言——以科学的名义——则必然导致反动，撒旦悖论就会导致杀婴悖论：因为科学预言了一个婴儿将杀父娶母使该婴儿遭到屠杀从而使他将杀父娶母的预言破产，同样人类中的“历史科学家”对人类历史的预言如果被巨大人群相信而转化为行动就会极大地影响到人类历史，而此预言对人类历史的影响则反过来说明“科学预言”并非“客观必然”因此说明它根本不是什么科学预言——因科学之客观必然的预言的意义是预言不影响被预言的对象。我们可以说，廿世纪的两大灾难——对犹太人的大屠杀和对资产者的消灭造成空前的人类灾难——都是欧洲科学主义的撒旦悖论导致的杀婴悖论造成的。适用于原始物质物世界的科学逻辑是不适合于远超越于物质物世界之上的人类精神世界和人类社会历史世界的，关于人类精神世界和人类社会历史世界的描述只能是形而上学性的理念论，而不可能是自然科学意义上的数理科学，科学主义者把自以为是的“历史科学”运用于精神世界和社会世界就必然导致思维的背谬，进而由思维的背谬导致历史的歧途。
　　人类设想自己的历史以什么样的理想国达到历史的顶点的猜测可以追溯到古老时代，不过“理想国”作为“历史科学”预言的必然来临（而且指出按预言所实现的具体道路）却是近代的事，“社会历史科学家”说自己对历史的预言必然实现——其实就是相信自己作为基督具有偷看到未来的能力，当然拿撒勒人耶酥很克制，他除了预言自己死而复活和彼得鸡叫三遍不认主之外，其他的预言都是隐喻；而现代“社会历史科学家”则大胆得多，认为人类的历史将终结在犹太人或资产者被彻底消灭的时代。自从柏拉图设想人类终结于理想国之后，理想国模型不断地被设计出来，在英国人莫尔的乌托邦之前已经有歌林多人设想基督复活后将统治一千年，人类将纵情地得到饮食和享乐，他们也因此被称为“千年王国”的信徒；而近现代“历史科学家”预言的理想国则设想每个人按自己需要尽力发挥自己能力来索取食物。尽情地得到饮食和享乐，这个物质天堂的情结是很古老的，而且各尽所能地各取所需的理想国实际上早就实现了，不过不是在人类，而是在腐尸的蛆虫堆里。  
　　黑格尔在其历史哲学中批评孔子哲学——孔子哲学的肤浅有辱他的名声；黑格尔的确有深刻的哲学，尽管我们可以不在意他说自己的形而上学是科学的自诩——在德国语中“科学”的意义很宽泛，他被公认为古典形而上学的集大成者也自有他深刻的哲学作论据。如果说欧洲自然科学试图把世界装在形式逻辑中是误解，那么黑格尔不是以辩证法的辩证逻辑来思考宇宙和人类历史了吗？他的形而上学难道不是比中国道家与儒家形而上学更高明吗？我们说，黑格尔虽然并不自诩自己是上帝之子，他也不认为宇宙历史是形式逻辑的演绎、而是绝对精神的演绎，但他有一个僭越的思想——他认为自己的心灵逻辑能够完全到达上帝的心灵逻辑——等于他把上帝演绎世界历史的道路看透了——他的逻辑学就是与上帝演绎宇宙历史的道路完全对应的。那么他的这种“黑格尔思维同一于上帝思维论”是否与中国“天人合一”一致呢？中国有机自然主义哲学的“天人合一”的思路是：人类个体作为生命体既然是宇宙历史发展的产物那么宇宙当然就是更大的生命体；这种有机自然主义哲学与黑格尔所谓他自己的哲学就是关于物自体与上帝的“科学”的区别是：中国有机自然主义哲学并不认为自己能洞察宇宙生命体运思宇宙历史的具体思路。而黑格尔作为“人类历史科学家”要聪明得多，他说东方民族是历史的起点，而希腊罗马是达到理想社会的中介，到了日耳曼民族，绝对精神演绎人类历史达到了辉煌的顶点。我们虽并非完全否定黑格尔哲学的意义，但他显然把人类文明历史的结构看得太小了——他的哲学表达了一个过分狭隘的逻辑圆圈，而这个狭隘的世界观的非理性也就促进了人群的非理性，因为那种日耳曼民族惟我独尊的气概之比中国文明的自我文化优越性的自信的愚妄性在于——日耳曼民族具有拯救欧洲乃至全世界的力量，民族自信在一种温和的程度上可能表现为对正义的渴望从而激发自我民族的善，而在狂热中则逐渐向恶过渡，这种过渡在黑格尔之后不断升级，终于在纳粹主义到达了极至。
　　儒家也有自己的道德理想国，但由于没有自己可以偷看到历史之未来的信心，只强调人为的有限作用而不相信人能发现历史必然律以至根据必然律“改造”世界——，宇宙历史是天道的行为、而行为的行为性-自由性正在于不可能有为人类所能把握的定律。我们经常听到那些在阅读了西方历史哲学的中国人士对中国历史学的批评——中国古典历史学缺乏用一种普遍观念将中国历史贯通起来；其实中国历史哲学自有自己的普遍观念，这个普遍观念就是天道-天命观。对于天道与天命的运转，儒家采取小心的不可知主义，孔子并不热衷于谈论天道与天命，虽然孔子相信人类的任何行为都不会在天命与天道之外。这种不可知论的理性形而上学传统发扬于孔子之后的历史学家，就使我们在看到中国的历史著作忠实地记录历史的同时发现——中国古代历史家的议论不敢有像西方近现代的黑格尔-马克思历史家那样的“宏伟气魄”——好象把宇宙历史的道路已经看得明白清晰了，于是把一切相干和不相干的历史资料生硬地套用在他们发明的历史学公式上，这些材料既是对历史公式存在的证明，同时又作为历史公式的具体运用。儒家不相信太过神奇的东西——某种思维方式一旦被运用能立即使乾坤澄澈，而只相信道德的教化能避免人性之恶的泛滥，而在此基础上儒家质朴地讨论平等与文化的意义。
　　儒家的平等观不试图以理想僭越现实，即儒家在承认人权平等基础上又承认天然差别的合理性（“人权的平等”的现代概念对应孔子哲学中的“仁”——由“二”人之间推广到所有人之间的关系）；而尤其重要的，儒家对“文”的推崇——孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”，儒家强调人类社会要尽力像周公时代那样在保障基本物质条件前提下一个国家要尽可能地创造出自己的灿烂文化，而不是单纯追求物质的满足。我们说儒家的“自洽社会理想”就是平等观念下的等级制的文化国，这个理想的特点依然是中庸之道——对激烈的狂热理想报以怀疑，其理性意义只有在与欧洲那个历史悠久的乌托邦主义的思想线索发展到近现代世界激进主义政制的比较中才能明晰地显示出来。  
　　自洽社会理想是与中国有机自然主义哲学相一致的——社会作为个人精神世界的集合体同样是一个有机的整体性结构，道家认为过多的国家干预只能使社会机体遭受损害；儒家的治世理念虽然与道家略有不同，认为道德教化和文化提倡总是统治者要做的工作，但儒家从来不认为人类可以人为地对社会机体全面改造，如果借用二十世纪的政治学理论来阐释儒家的自洽社会理想就是——儒家认为儒者可以在顺应社会机体之自然状态的情况下进行社会零碎工程学的渐进式施工而对社会世界有所改进（而从来没有那种——砸烂旧世界然后在旧世界废墟上建立崭新的新世界的“科学理论”）。如果我们将孔子的政治思想与柏拉图的理想国比较就更能看出儒家自洽社会理想的温和性与合理性。
　　构思“理想国”的柏拉图哲学的空想性深远地影响了西方政治哲学——柏拉图理想国是近代乌托邦主义的历史渊源，我们在柏拉图理想国中看到了那种依靠哲学王——哲学家同时是国王——实现绝对公平理想的幻想，比如哲学王根据人的品性分配工作、平均分配食物和生活用品，以及建立在公产制之上的共妻共子制等等。如果仔细分析这种理想就容易发现它与人性的背离——那种“理想国”中的所谓由哲学王洞悉人性而人为构筑的社会其实正好背离了人性，我们说理想国的绝对公平是一个悖论，这个悖论可表达为：因为绝对公平所以绝对不公平。比如在理想国里进行体育比赛，如果不是人类用同样的基因克隆自己的个体组成的社会（即使克隆个体也难保证有同样的发育成长），那么同样的起跑线会“制造出”不同的运动员名次来。以绝对公平的意义看，铜牌与金牌获得者不公平；那就只能公平地分配奖牌——每个运动员都有一块同样的奖牌。但是，这导致了另一种不公平，不同的成绩却分配了同样的奖牌，难道公平吗！自从法国大革命以来，似乎平等社会与等级社会是完全对立的，人们倡言平等而讳言等级，仿佛等级-差别的存在是人类社会制度中邪恶的东西，殊不知等级与差别的存在如果是与人类的个性-能力自洽的话则它与平等理念一样是人类文明进步的动力。我们说，平等作为一种理想是推动社会进步的力量，但它之作为一个理想正在于只有相对的程度，而没有（不可能有）完全的实现，人为地绝对实现只能走向平等的反面。绝对平等作为理念只能在人权的基本方面通过法律表现出来，比如杀死乞丐和杀死富人的罪行不能因为二者社会地位的差别而有差别；而不能表达成另一种意义，即认为既然人是生而平等的，因此认为凡是存在差别的社会就是罪恶的社会因此必须消灭之，——这就没有理解社会的自洽性不可能使社会中的人达到绝对平等。其实一个“公平”地剥夺了人类发扬自己聪明才智的社会才是最不公平的社会！一个泯灭人类个体个性的社会是比奴隶制度更少公平的社会！一个所有矛盾完全解决、彻底平等社会只能在人类文明的坟墓里实现！因为即使在蛆虫世界也没有实现绝对平等——蛆虫还有大小强壮的不平等，绝对平等的理想国应该是死亡，只有死者回归原始物质物世界，原子与原子之间才基本实现了绝对平等，所以理想国悖论也可以表述为：理想国的绝对平等理想就是灭绝人类的理想。
　　孔子哲学远没有柏拉图的非理性。首先,他强调“学而优则仕”、“劳心者治人，劳力者治于人”——社会世界由有文化的优秀分子做统治者（而不是由哲学王判定谁优秀）、其他人做被统治者，就是说社会最大的公平表现在——由学问优秀的人士做统治者之后统治者再通过考核社会各阶层人士的学问以甄别高低优劣以便把奖牌（读作：高的社会地位）给予优秀人士，由此循环以至无穷。这种注重文化的政治哲学使中国产生了影响世界文明历史的科举考试制度，这一选拔文官的制度对世界行政系统的建设和学院选拔优秀学生的制度建设的本原作用是深远的（至今因“废科举”似乎没有得到公正的评价）。人们以为希腊人的奥林匹克运动通过竞赛判定一个人的身体素质与他受到的社会赞誉洽合是一项伟大的发明，殊不知儒家通过综合考核一个人的文化水平而给予他恰当的社会地位是更伟大的发明！中国数千年来保持了自己持久的文化活力盖因孔子以文化而不是以权势和财富划分人的等级所表现出的伟大的平等精神和社会自洽观念——，社会永远不会停滞在既定统治者的血统集团统治中——如欧洲的贵族制和印度的种姓制那样，而是一个从社会各个阶层选拔出的文化精英的动态文化结构作社会的中枢，这种理性自洽社会结构的合理性在于——在平等理念意义上的社会等级观念保证了人类社会历史向高尚的文化进化的趋势。其次，孔子所谓文化除了诗歌、历史、礼节、音乐等方面的学问外，还包括人在自己血缘关系中的道德表现——孔子最重视的是家庭伦理自洽对社会结构的影响。人在家庭中的责任——父亲要尽父亲的责任、儿子要尽儿子的责任，父亲要慈善、儿子要孝顺、夫妻之间相互敬爱，只有这样的家庭伦理自洽结构所构筑的社会结构才可能稳定而健康地发展。这里儒家思想的可贵在于它对人类自然形成的社会结构（此结构中的单元是家庭）的顺应，孔子没有柏拉图以及柏拉图之后西方产生的那些伟大的乌托邦主义的“无限美好”理想——消灭家庭、消灭私有制！这些幻想家也许并非完全不懂得自己幻想的非现实性，但他们往往在群氓的欢呼声中把自己变成了自己幻想世界中的哲学王，当他把这个世界与真实世界混淆的时候，也就把自己当成主宰人类历史的哲学王了；我们看西方乌托邦主义政治哲学显得“伟大”不过是极端主义的蛮横和自以为是。种种超越人类一般伦理的所谓伟大理想由于其乌托邦性而一旦哪怕有限地付诸于实际就立即表现出与乌托邦“美好理想”的截然相反的现实：灾难、贫穷、饥饿。  
　　孔子说过社会的危害不在贫穷而在不均，这是否说明孔子的政治理想也不外是平均主义理想呢？在一个社会物质条件匮乏的时代（古代的自然灾害频繁），一个仁政的国家的最高统治者应该尽力保证他的臣民免于饥饿——孔子这句话由于是建立在承认家庭与私有制是人类自然社会合理性制度的基础上可以说表达出了伟大的人道主义精神，因此是与柏拉图主义和现代乌托邦主义那种共产制的平均主义绝然不同的，而是与当代社会之社会保障体系的建设相一致的。孔子指出，有学问、有道德者固然要做社会的统治者，而他们的学问道德正在于他们必须领略自己作为统治者的责任：不仅要通过“学优而仕”保持社会自洽竞争机制而实现对优秀人才的及时选拔以使社会充满活力，同时还要照顾到鳏寡孤独废疾者的基本生存，使他们得到人道主义的关怀，——这是孔子“仁政”国家观念的重要内容之一。人类的思维差别是很微妙的，理性形而上学与非理性形而上学的区分似乎只在点滴之间，但由此分野的不同历史道路一旦各自现实性地展示出来则二者何止万里之遥，在历史歧途发生前，人们往往并不容易察觉这种点滴区分开启的理性道路和非理性道路的截然分野，甚至人们认为一种哗众取宠的、气势汹汹的非理性哲学更富理性。认识现代乌托邦主义的危害性不在于人类要杜绝任何关于社会理想的幻想，而是说要认清其不甘于理想-幻想的彼岸性的非理性性（它认为理想可以立即着手实现出来）；而孔子的伟大在于他认准只有从改善人类个体之间的关系出发才能逐渐地实现对人类生存状况的改善，这样就使人类自然地朝向那个有待由未来历史填充具体内容的美好理想的理念迈进了。儒家的最高理念是仁，国家的最高理念就是仁政的国家，而仁政的国家里的人是君子——君子就是有独立人格与自由思想的个人主义者；与集体主义的灵魂复制相反，君子的意义是不与他人同一——“君子和而不同”，谐和互洽而不同就是君子之国，君子国“和而不同”的仁政国家之理想是在遵守道德前提下对个性差别的承认和鼓励、同时以文化层次区分等级的洽合[6]，同时普遍尊老爱幼的道德又使得那些暂时没有劳动能力或丧失劳动能力的人得到照顾。可见孔子的“三代理想”虽然也与柏拉图理想国那样采用的是复古主义的表达形式，但它是符合天道的、可在地上实现的文明国，而决然不同于乌托邦理想那样要在地上建立的“天国”。
如此说来孔子的“和而不同”君子国仁政理想就是个人自由主义的自由竞争性社会，这不是与现代文明合拍了吗？那么人类发扬自己“理性的欲望”把自然对象化的现代观念与孔子的儒家哲学又有什么区别呢？我们说孔子设想的由自由主义者构成的君子国的仁政社会理想有其与现代文明融合的一面，更有与西方现代文明冲突（同时也是超越西方基督教文明）的一面。孔子的仁政国家里个人创造的“财富”注重“文”而不是“物”（“子罕言利”），即一个儒者是一个全身心浸透着文化因子的存在者，而不是把追求富裕的物质生活看作人生目的，从这种意义上孔子是反唯物主义者——他是现代物质文明拜物教的反动派。而与儒家并立的道家更是对理性的“工具论”抱着彻底的否定态度，道家有机自然主义哲学是把人类自我看作宇宙生命体的一部分，智性的发扬是静观和玄览，主张不“行”任何无法预知后果的“为”。儒家与道家哲学的反动性（可名曰“反进步主义”）的超越现代性的积极意义表现在：在全球化经济发展时代，人类日益感受到了物质主义的急功近利对人类自身的危害性。一个文明的君子国当然不是遍布饿殍的穷人国，但同时也不是为了物质丰富而忘记了诗意地栖居的物欲狂的经济动物园，经济主义一定意义上是人的生物性对人的精神性的否定。在物质决定论者心目中，文化是经济决定的；我们说，如果把“文化”在中国先秦与希腊雅典创造的永恒价值意义上理解，文化固然受经济条件的影响，但不是被决定的，文明之邦的文化绚烂并不建立在饕餮欲的满足之上，近代物质主义的理想国与孔子心灵中诗人哲学家的文明国是格格不入的。正如爱尔兰诗人威廉·巴特勒·叶芝在《驶向拜占庭》中诗句的描述：“衣衫越破烂，歌声越嘹亮[7]”，居陋巷安贫乐道的颜回、当途高歌打柴的朱买臣、忍饥挨饿兴学的武训，——中国文明的圣徒使中国文明哪怕在艰难的苦难历史中也保存延续了自己。一个文明国家好比一个内心包藏宇宙论的读书人，可以在物质并不十分充裕的情况下创作出绚丽诗篇；中国儒家哲学和古希腊哲学都缺乏教人获利的经济学，非不能也，是不愿也，他们更愿意思考宇宙的本原和人类的道德。当然孔子并不是出世的宗教家，他的哲学不离人伦世界，他虽然主张君子应该安贫乐道，同时他指出符合道德地获得财富是应该的，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也[8]”，在一个有道的邦国获得财富是应该受到赞美的（因为财富的获得不是“无道”而来的），只有在无道的邦国获得财富才可耻（因为财富的获得不是“有道”而来的）。从此不难看出儒家关于物质、文明与道德之间关系的理性理解。  
　　无论是黑格尔哲学还是尼采哲学或者马克思哲学都有历史地演化为极权主义、恐怖主义、反人道主义的可能性，但孔子的哲学是最安全的，她永远不会演变为扩张主义而给汉语人民及其外部人民造成肉体和精神的伤害。那么，关于儒家政治哲学的一个不可忽视的问题就是——儒家哲学没有演变出现代民主政制难道不是她的缺失吗？我们不否认现代分权制议会民主政制之于中国文明发展的迫切性，在我们强调中国文明世界意义的同时我们还需要强调中国文明吸收外来文明尤其欧洲文明的重要性；而且欧洲文明的向外辐射的侵略性在近代表现出对中国文明内在活力的激发——也是历史理性的动力所在。但我们更强调道德建设在人类社会政治中的重要性——任何政治制度都必须以普遍的道德（孔子的“仁”）为根基。当初罗马人在是否处死角斗士问题上也采取民主方式，即让观众以手势表达自己的意愿，但所有民主的罗马人加起来也不如那个以自己的死亡终止角斗表演的阿利马修斯更伟大，因为他们的审美趣味还没有和人类的普遍道德结合起来。法国大革命据说达到了空前的民主、希特勒也是民选的元首、中国近代“文革”也把人民民主作为自己的口号，我们说如果民主不是以普遍的人类传统道德为根基，它就可能导致最大的极权主义和罪恶。国家政治是一个需要哲学家深思和智者发扬智慧的工作，把这件高深的理性工作交给一群乌合之众或者自信是乌合之众代表的、仇恨道德、仇恨文化、热衷于革命与破坏的危险分子，就会给人类历史长久积累起来的文明成果造成极大的伤害。
　　四、汉字之美超越拼音文字暨中国文学的普世性
　　在人类文明历史中有两个奇迹，一个奇迹是耶酥死而复活，另一个奇迹是中国文明毫不间断地从五千年前延续至今。第一个奇迹只有很少的人见证，而第二个奇迹则是地球上所有的人都能见证。从文明的生命力来看，犹太文明的顽强也不能和中国文明同日而语，他们近代的复国主义尽管取得了成功，但希伯莱文字毕竟间断了漫长的时间。中国文明连续不断的一个最重要标志就是中国人文字一直在世。
　　中国近代思想家辜鸿铭曾指出，中国人虽然过着孩童般的心灵生活却不乏成人的智慧，“我们与其说中国人的发展受到了阻碍，不如说它是一个永不衰老的民族。简言之，作为一个民族，中国人最美妙的特质就在于他们拥有永葆青春的秘密。[9]”这个秘密就包藏在于中国人的汉字之中，汉字的构成包含着人与人、人与自然关系和谐互洽的形而上学，在中国传统文明中，文字绝不仅于作为实用的工具，而是——学习汉字“诗书传家”是一种使人高尚的生活方式。这种生活方式也不仅于道德的修炼，还有美的涵养，而这一切之所以可能是因为汉字本身包藏着大美；而这种汉字之美是欧洲字母文字缺乏的。就汉字的构成来说，它依然保留着自然物象的痕迹，“象形”的意义使它不是如拼音文字那样是纯粹记录说话声音的符号，而是它的形状本身具有自然万物的信息，一个汉字不仅于通过它的发音而主要是通过它的形状使阅读的人把自己的意识流与大自然连通起来，可以说中国天人合一的哲学也蕴涵在汉字的构成中。
　　我们知道人类的最高的感觉器官是视觉，次之是听觉，再次之是味觉和触觉，比如一对男女相遇，他们首先关注的是对方的容貌，这里是视觉的功能，接下来是闻听对方的声音，如果他们的爱情能够发展，他们接下来才有触觉和味觉的运用。前者的视觉和听觉是高级的感觉，而味觉与触觉便已和动物的感觉不甚差别。而在前两个高级感官中，第一位的是视觉。我们说象形文字比拼音文字的高级就是因为象形文字调动了最高的两种感官，首先看到文字的形象，其次是听-想到它的声音。拼音文字也有其字母的线条形象，但这些线条形象与自然物象脱离了关系，我们在英语“太阳”的单词（sun）中看不见自然的太阳形象，而我们在中国的象形文字中则能看到（日）。
　　比古埃及象形文字以闪米特字母为中介被腓尼基人改造为腓尼基字母传播到希腊更早的时期，中国在亚洲就开始了扩张自己的文明圈，只要“蛮夷”使用了汉字（为方便起见，用“汉字”通称中国象形文字，其实在两汉以前中国象形文字已经高度发达），那么他们也就自然地认同了自己的中国属性，中国把自己的地域统一得如此庞大在乎语言文字的传播，而帝王英雄们不断地把分裂的中国纳入到统一的中央行政区倒在其次。我们追溯文字传播的历史，似乎象形文字到达拼音文字是“进步”，对于商业语言来说，拼音文字有着简便实用的好处，这也是善于航海与贸易的腓尼基人根据闪米特字母发明腓尼基字母——闪米特字母是从埃及象形文字提炼而来——的原因。但就人类作为生命体和他们作为精神者的存在论来说，象形文字比字母文字能表达更为丰富的生存蕴涵；贸易仅仅是人类生活中的一部分而非全部，所以字母文字的希腊罗马文明不能保有自己的文明传统是与拼音文字的弱点有关的。那么埃及的象形文字为什么也消亡了？比较埃及的象形文字和中国的象形文字，我们就容易发现埃及象形文字结构构成的松散，而中国象形文字是对形的高度集中的凝练，中国的象形文字保留了自然万物的空间性，方块字可以向四面辐射自己的表现力，表现力可向空间的任意角度延伸使得汉字的艺术化向着最高级的抽象艺术发展成为可能；而无论是埃及的象形文字还是希腊罗马从腓尼基人借鉴来的字母文字都没有这种发展的可能。当然埃及的象形文字如果不受那曾受惠于自己的希腊文明的最后打击也许能发展出高度抽象的不丧失空间表现力的象形文字，但历史是不能假设的。埃及人过早地忘记了自己的文字，直等到法国人商博良（1790~1832）来破译古埃及人的象形文字。  
　　就对汉字的书写来说，任一汉字在它周围的360度的任何角度取势都可以表现自己，那么在一流书写者笔下，连缀起来的汉字就可以通过不同的取势而获得丰富的和谐——构成曲折回环的视觉效果，造成有如音乐般的美感；而比较来说，字母文字则只能在一个角度取势，一般西方人习惯于向右上角45度取势。所以西方的书法虽然有很漂亮的花体，但那种字体的漂亮只不过是装饰性、工艺性的美观，而中国的书法却可以是无比丰富的高级艺术门类，一个驾御好毛笔的书法家可以以线条的组合创造出杰出的视觉艺术作品来；所以若论抽象艺术的成熟，中国书法是世界上最为悠久的了。毛笔的“不精确”与驾御它的人可以随心所欲地创作最优美的书画，正是精神自由的最高境界，西方人花费漫长的时间直到现代艺术才遥望到这个境界。
　　那种说——中国文字缺乏字母文字的简便实用性——是由于缺乏对汉语和其他语文的深入理解，即使从纯粹实用意义来看，汉字信息量是最为浓缩的（我们比较同一种信息量的不同语言文本，汉字文本是最薄的），这是由于一个汉字的信息蕴涵在汉字这个“建筑物”的整个平面中，而欧洲语文或现代阿拉伯文字只有水平一条线的方向，在单位空间内汉字平面建筑的信息量当然就大于字母线性排列的信息量。五四学人昧于特殊历史情境而在西学面前丧失了民族自信心进而指责中国文字的不实用，要用拼音文字取代中国五千年历史的伟大汉字，民族虚无主义一时甚嚣尘上，直接导致了后来对集审美与实用于一身的优美汉字的粗暴简化，简化字弱化了汉字本身深厚的历史蕴涵，是以实用性否定汉字审美性的恶果。从实用主义出发以拼音文字否定中国象形文字的思维方式是肤浅的。其实若论实用，人的用处也值得怀疑，人吃粮且制造垃圾，死了还要浪费煤火燃烧，不是最没用吗？上帝造人不单是实用，尽管实用不能完全否定，比如我们为了减轻劳动就要制造各种器械，但我们制造器械减轻了劳动又为什么，我们出生来到世界，上帝给我们眼睛观看世界近百年，这是多么珍贵的时光，把自己理解成实用的工具，只知道自己理性的实用性而不懂得自我心灵可以悠然地思考宇宙人生的形而上学、宁静地审美、以自己的行为显示高尚的道德，就误会了上天对自己的恩惠了。让更广泛的人群了解汉字蕴涵的历史文化并不是说让中国汉字取代其他拼音文字，而是说汉字文化反映的中国人对现象世界的领悟——有机自然主义哲学、道德形而上学——具有普遍性，对这个普遍性的理解对于使用拼音文字的人民精神生活的丰富也是有益的[如可以让中国文明的传道团教授印欧语系的人民（尤其他们中的儿童）学习汉字书法，或能激发他们的创造性思维]。
　　汉语文字作为集审美与实用于一体的文字具有激发人类一切成员之创造力的普遍性，而文字与语言和文学是一体性的，汉语文字写就的中国古典文学也就相应地具有普遍性和超越性。这里我不打算全面地展开有关中国文学与世界其他民族文学的比较，而只就中国诗歌的自然主义对西方文学的超越来切入论题，一般说来最能反映一种语言特性的是以该种语言写就的文学作品，而文学作品中最能表达人类精神品格的是该种语言的诗歌。