中国文化史的新方向 一些有待讨论的意见(艾尔曼)

文潮

艾尔曼


    18世纪晚期，清朝的儒家学者章学诚宣称“六经皆史也”。从汉代到清朝的二千年来，这些儒家经典一直被奉为“圣经”，再加上四书，共同构成了儒家教育的基础。此外，科举考试也要求对这套儒家典籍的精通作为担任官员的知识条件。不过，到了章学诚的时代，这些经典正在失去原有的支配性地位，其势虽缓却已无可挽回。相对地，历史研究的势力逐渐形成气候。章学诚的登高一呼，代表着中国学术界演变过程的一个重要转换点。到了20世纪，史学与哲学已经无可逆转地取代了经书，成为现代中国学术的支配性框架。
    如果章学诚活在200年后的今日，他或许会说：“甘五史皆文也”。在我看来，20世纪晚期的世界学术也正面临一个转折点，在最宽广的意义上，这次转变对我们所了解的历史研究构成了严重威胁。当今有许多批评史学家的人，认为后现代文学批评乃是未来的潮流。他们质疑历史的权威与真实性，例如他们会说：“史学家和小说家无从分辨。”或者“事实是不可知的。”或者“小说家编造谎言以便陈述真实，史学家制造事实以便说谎。”换句话说，后现代主义者企图将史学化解为文学，正如同200年前章学诚将经典转化为史学一样。史学家辩称史学是以客观科学为根基的一门学科，跟小说家与作家所创造的小说和故事本质上不同。后现代的评论者则根本否认有所谓的客观的历史研究，反而将小说和史学一并归人人类主观创制的文学世界。
    这类后现代主张无疑地过于夸张，但是史学家也不能因此不假思索地不理会这些批评。至少，史学家必须承认在历史写作里有非常类似小说的成分存在，当今全世界的初级和高等教育历史课本的“国史”里，弥漫的国族主义式的说法，即为一例。举一端而言，历史事件与人物的阐述，和“叙事风格”就十分相似，结果史学家的心态（例如中国的“褒贬”传统）和疑旨（Prob－lem atique）很难跟小说家的“设局”和“角色刻画”的技巧有所区分。如果史学家连后现代对史学正中要害的批判都无法接受，那么独立于“国史”之外的历史学的未来发展不免遭受伤害，当代的史学研究难免走上一条漫无方向的政治道路，就像两个世纪以前的经学一样。此外，或许是理所当然地，文学就不免成为支配性但多元的人类表达形式。
    在某些政治条件下，诸如台湾到八十年代止对言论自由的压制，史学家从事研究工作时必须屈从他们所处的政治环境。在这种环境里，他们不能自由取用图书馆与研究机构里具争议性的一手材料，学术界对有关1911年民国革命以来的中国现代史里的任何敏感题材，也多所顾忌。例如在六十年代与七十年代，台湾几乎没有学者敢冒险进入禁忌的领域，研究民国史。那些胆敢抗议的人，也都付出了职业上的沉重代价。因此，面临这种历史写作上的明显限制，许多有才华的20世纪作者都转向文学，以之作为抒发感受的工具。在台湾，1947年以来的“台湾史的事实”，直到最近都潜藏在台湾文学而非学院期刊或学术著作里。相同地，大陆作家是在小说和故事里，而非在官方的历史叙事里，最成功地呈现了六十年代的“红卫兵恐怖”。有些积极进取的史学家，则设法从明清小说与短篇文学作品里挖掘文化讯息，他们已经发掘出丰富的“小说虚构”矿脉，呈现了传统中国医药、科举考试，以及宗教在民俗文化里扮演的日常文化角色，适足以补充在官方史籍、政府公报、家谱或国家档案里找到的说法。①
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*此文原为作者《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》中文版代序，略有删节。
①例如 Christopher Cullen的“New Windows on Chinese Medicine： Sickness andHealing in a Sixteenth－Cenuty Novel”，The Joseph  Needham  Lecture，  Cambridge，May2，1991o




那么史学家应该做什么？这当然没有简单的答案，对那些仍然活在严厉惩处异议的政权下的人而言，尤其是如此。但是最低限度，那些身处较自由的学术环境中的人，比如说今天台湾的史学家，应该为自己的学科提出一套辩解，既考虑到后现代的威胁，同时又得体地维护史学的任务，使它与文学的工作有别，但不与文学流隔。否则，落伍的史学家会渐渐发现他们的学生投向文学，视之为解开历史事件“实情”的工具。仅仅替这种转变贴上“时尚”的标签并不足以成事，因为史学这个领域其实已经陷入自己的虚矫夸言里头，却又无法在新环境里再造自身。儒家经学在20世纪的没落，应该会让我们警觉到当一个学门失去了生命之后会有什么样的命运。    历史学家在今天所面对的抉择，格外丰富而且复杂。随着西方后现代时代的来临，我们的前辈所执守的旧方法论，日益显得不合时宜。但是许多困扰我们前辈的方法论问题，并没有因为史学界必须处理的当代世界有所变化而解决。曼海姆在他的（意识形态与乌托邦）（Ideology and Utopia）里，曾经力陈社会学化约论的危险。虽然他务求将知识现象连接到它们在社会形构中的位置，曼海姆和他的追随者还是对社会的阶级分析过于执着。到最后，对他们而言，意识形态永远是占支配地位的社会阶级的掌中物。曼海姆的方法论过度决定（overdetermine）了思想的社会起源，却没有在社会形构中，替个人的自主性留下足够的空间。
    同样地，目的论（teleology）依旧是当代历史里，西方“现代主义”的主要遗产。不论是在观念史或是在社会经济史家所提出的典型“现代化叙事”（modernization narrative）里，两种史学家都以今度古，现代（the Present）一变，度量的准绳也随之而变。在比较早的“现代”里，中国显然落后且弱于西方诸国时，儒家被揪出来为落后负责。如今中国的“现代”和它的“过去”大不相同了，儒家的形象也从待罪的被告转变为促进现代性的功臣。在很多方面，关键在于用什么样的“现代”来衡量什么样的“过去”；测度的过程瑞视一开始选择用什么样的“现代”量尺而定。
    现代化本身并不是问题所在。太平天国平定之后，中国现代化的过程正式展开，此后史学家在所有的层面上——从思想以迄经济——都必须将现代化过程纳为分析对象。可是一旦对中国历史上国家社会构造里尚不见现代化的时代，要运用现代化模型所提供的概念架构，问题就产生了。换言之，将适用于分析1860年以后中国历史现象的框架，用在更早的时期，乃是一种年代错置。最后，我们会以目的论式的论证收场，将历史现象化约为它们从来不是的东西——迈向现代化过程的“步骤”或“障碍”。这种依据“现代化”的量尺，对中国的过去所做的“正面”或‘项面”的解读，曾经是最近好几个世代史学家的研究典范。这种过度强调“现代”（所谓的“现代性”）是“过去”准绳的偏颇之论，其中所包含的反历史（ahistorical）偏见，已经被后现代论者成功地揭发了。现代化依然是近代中国史的重要探究对象，但是它已经不再是评价前现代中国的整体框架了。
    自从六十年代以来，欧洲结构主义一直势力鼎盛，特别是在法国；其中最重要的遗产，或许正是功能论。在当今的西方文化史里，米歇·福柯（Michel Foucault）的“知识考古学”和皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）的“文化再生产”两种取向，广泛被用来描述与分析精英在社会与政治生活里，维持其对财富、权力和声望的支配时所运用的文化霸权形式。福柯的论点是现代欧洲的国家及其精英的“霸权”，为了将人民控制与圈制在新崛起的资产阶级和资本主义经济之下，组构了监狱和医院。布迪厄的“再生产”模型，则明确取代了六十年代初期以“社会流动”（socialmobility）做为评估一个社会的社会动态的主要标准的做法。涂尔干（Durkheim）对于教育在社会固有的“分工之再生产”里的角色，曾经进行先驱性的分析；布迪厄则更进一步，赋予关于政治和社会支配之文化形式的研究新的生命，在上一代的马克思主义者手中，这些课题原本是以经济决定论来分析的。
    然而，当代历史社会学里的新功能论分析的振兴，给史学家带来了许多问题。对于文化现象做功能论的描述，就像先前结构主义的经验一样，不能妥当地处理作用者（agent）的意向和这些意向付诸实践后所产生的社会、政治与经济后果之间的复杂关系。在福柯看来，欧洲史上监狱和医院改革在制度方面的结果，所有牵涉在改革过程中的作用者都有责任，即使他们的个人意向跟历史后果千差万别。爱德华·萨依德（Edward Said）追随福柯，认为西方所有研究亚洲的学者，从马可·波罗（Marco Po－lo）到费正清（John Fairbank），都必须对正当化了 19－20世纪帝国主义在亚洲行径的“东方论”（Orientalism）的产生负责。但是那些学者的真正意图，对功能方面的后果却毫无意义。
    这种统括一切的透过说法，乃是将作用者与历史过程之间的复杂关系，过度地偏重在其功能性后果的结果。比如说，布迪厄的透过文化资本的累积而再生产社会层级的基本假说，越是未经检验且不加辨别地运用在不同国家的脉络里，越无法适当地说明这种过程在特定文化里的特殊形式。我们能够说清代的中国社会有“文化资本”吗？那时还没有“智慧财产”这个法律概念，甚至没有“经济资本”的概念。布迪厄将文化财产类比为私人财产的前提，乃是立基于他在20世纪北非的田野工作，但是在历史的脉络里就过于狭隘了。①不幸地，我在加州大学洛杉机校区的某些研究生，掉入了这种功能沦陷讲，现在正十分顺手地写道清代士绅投资在科举考试体系里的“文化资本”，如何让他们得以“再生产”其“文化霸权”。我们应该抛弃这种精英透过文化来支配平民的粗糙观念，代之以对社会和政治控制的实际模式的精细理解，其中从属的群体不仅积极参与他们的从属境况，也积极地反抗这种从属位置。②
    一旦我们在历史观点里考量了形式知识和应用知识的差别，我们就会很快地了解从属者对支配者的反抗与抗议在其中进行的社会与政治空间，比较受日常实践里的情境判断所规制，    而不是受形式知识所束缚。③因此，像在福柯的著作里那样高估医疗或监狱意识形态的文化霸权，或是像我以前的作品一样，未经检验地假设新儒家学说在明清科举里占有绝对的支配地位，都是走错了路。④不过如果“霸权”和“再生产”是过度决定（overdeterminative）的概念，那么，关于“形式知识上的作用者”具有完全“自主性”的相对宣称，则是流于低度决定（underdeter－minative）的概念。文化的创造和再生产里所牵涉的，不只是自主的“个人选择”，社会、政治和经济的脉络的确会造成差异。身为史学家，我们需要在纯粹的功能论和纯粹的意志论之间找到中间地带，使我们能较自如地在支配的文化形式与个人或群体的抵抗形式之间来回穿引。⑤
    在此，如果我们只就中国文化史的领域来谈，我们会发现迄今所谓的“中国思想史”，通常只是较为浅显的“中国哲学史”。除了某些重要的例外，无可否认地（即使在字面上不忘否认），中国思想史唯儒家哲学马首是瞻有其主观的因素。我这里所谓的“中国哲学史”，是指中国研究里师法早期研究中国思想的先驱如梁启超和胡适等人的“观念史”取向，那一辈人
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    ①Raymond Murphy，Social Closure：The Theory of Monopolization and Exclu－sion（OXford：Clarendon Press，1988）pp．174～175．
    ②Ivor Goodson，School Subjects and  Curriculum Change：Studies In CurriculumHistory（Iondon：The Falmer Press，1987），pp．192～193．
    ③Freidson Eliot，Professional Powers：A study of the Institutionalizatlon of Formal Knowledge（Chicago: Univ.of Chicago Press,1988）讨论，了官僚体系中形式理论 稀释和妥协。
    ④Elman，Benjamin，”Social， Political，and Cultural Reproduction Via Civil Service Examionations in Late Imperial China”，Journal of Asian Studies 50，l（1991）： 7－28．我目前正在修改此文。
    ⑤David Hamilton， Towards a Theory of Schooling（N．Y．：The Falmer Press， 1989），pp．150—151．
受到的影响是德国人以“精神史”（Geistsgeschichte）研究哲学史的取向，或是美国的哲学研究取向。后来，亚瑟·洛夫乔伊（Arthur Lovejoy）的“观念史”取向（在哈佛发展成他的（存有的伟大环结）(TheGreat Chain of Being)），对于受美国训练的中国思想史学者开始有影响力，他们独取观念的内在开展，做为阐明传统中国思想和概念的方法论框架。
    虽然最近余英时在他实至名归的关于中国商人的宗教价值的研究里，开出了值得欢迎的韦伯（Weber）式新方向，洛夫乔伊根源于早期德国“精神史”的观念史立场，依然居于主流，使得中国思想史大体上还是和社会、政治与经济的脉络脱节（也就是有“自主性”）。余奖时的一位学生甚至声称，外在历史对观念的内在史没有什么推动作用。①结果，中国思想史只能以叙事方式进行，精于哲学却短于历史脉络。
    最近有关戴震在中国思想史里的重要性的讨论，跟胡适对戴震哲学的先驱研究以及余英时饶富价值的后续研究不同，倾向于呈显为一种过度简化的叙事，硬把戴震塞在“新儒家”里。戴震的“新儒家化”已经十分彻底，以至于在他的《孟子字义疏证》最近的英译本里，余英时以及其他人早期有关戴震的训估兴趣的研究，几乎完全未受理会。戴震讨论科学的作品，也没有获得应有的重视。我们所见到的只是一种“标准”的诠释，认为戴震是一个新儒学的哲学家，虽然质疑新儒家的某些根基，但是基本上同意其整体论述。
    日本的戴震研究领先中国和美国，理由很明显。②日本学者不会落入“新儒家”议题的陷讲。例如吉田纯的晚近作品便已指出戴震关于新儒家“以理杀人”的知名抗议，与戴震家乡徽州的商人妻子所面对的复杂道德困境有其关连。由于丈夫经常离家到外省经商，这些妇女面临社会与道德的压力，结果，当个人行为被社会认为逾节时，新儒家的败德罪名迫使数名妻子走上自杀之途，喧腾一时。从这种观点来看，戴震的论点就有了新的社会意义。③
    中国思想史家维护这门学问，抗拒社会与经济史家的化约论野心，可以说完全正确。他们因此主张观念有脱离其历史脉络的自主性。当决定论在观念史上运用时，从来未能掌握观念在社会与政治运作过程里的整体复杂性，不论这种决定论参照的是“庸俗马克思主义”抑或曼海姆式的“知识社会学”的标准。可是同样地，如果因此就跳到另一极同样不可信的文化论者的谬误里，以为观念和价值在社会与经济生活中具有决定性，那也是认识不清。最近鼓吹太平洋边缘（Pacific Rim）新儒家意识形态的人士，便有此想法。我们应该抛弃化约论，但是这种立场也不足以支持“不沾人间烟火的思想”。
    将中国人的文化、社会、政治与经济生活，化约成儒家和新儒家哲学的演变过程，其错误和早先的经济决定论如出一辙。在中国近代史里，知识分子必须回应许多重大的社会、政治与经济变局，直到今日依然如此。这些影响在任何社会或经济意义上来说，都不具有绝对的决定性。同样地，某些早期的儒家文人，如王夫之，他对明朝败亡与满洲人入关的反应，就和其他人如顾炎武和黄宗差不一样。他们都经历了混乱变动的年代，可是反应的方式不同。历史的脉络没有决定他们的行动，但是的确有助于我们理解他们为什么会有那些言论。在助世纪，胡适与陈独秀都不免受到民国政府无力在推翻满清后恢复稳定局面的影响，可是他们作出不同的回应，但是他们都必须面对时代的困局，提出自己的答案。王国维的自杀悲剧，只是对民国初年动乱的一种极为独特的回应方式。④
    中国哲学史一旦摆回其原属的哲学领域，它便是中国思想的珍贵记录，而非中国历史的决定因子。“观念史”的取向从而在方法论上为中国哲学提供一条可行的途径，重构儒家和新
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①王汎森《古史辨还动的兴起：一个思想史的分析》（台北。允晨，1987）页134，注53。
②例见演日富士雄《戴震的考据》，（秋田大学教育学部研究组要）36（1986）： 17～36。
③吉田纯《<阐微草堂笔记>小论》，《中国一社会之文化》，第四号（1989）：182-186。   
④参见我的“Wang Kuo-wei and Lu Hsun： The Early Years， MonumentaSerica 34（1979、1980）： 389。401．
儒家思想的内在完整性。然而，学说如何变成意识形态，正是一个重要的历史问题。一旦提出这个问题，我们就离开了哲学立场的内在整体性，进人了观念在特殊历史脉络里在政治、社会和经济上如何被运用的层次。观念如何指引和发动行动的问题，带领我们离开“纯粹”哲学和传统观念史的领域。我们不再追问“正文”（text）里观念的普遍“意义”，而是要解明这些观念如何显现当事人所处的特定“脉络”（context），因为他们的行动本是由这些观念所指导和支持的。在当代从观念史到文化史的转变里，我们身为思想史家，也从信赖哲学，转向不信任历史。
    让中国哲学史规定中国思想史的面貌，会替中国文化史设下了不必要的限制。这种限制最明显的表现，就是对新儒家哲学的全心一意讨论；中国思想史领域一直被这种讨论所支配，结果使它无法在方法论上赶上欧洲、美国和日本的思想史研究。在最近的演变里，“新儒学开展”的研究议程，已加入新儒家的教育理论和当代亚洲资本主义之间的直接对应关系。①中国思想史的内在论、观念史取向，已经开始认为儒家伦理能决定现代中国的社会、政治与经济变迁。
    韦伯的有名论点曾经指出，基督新教的价值系统与资本主义的精神之间有其关联。到了20世纪新儒家的手上，这个论点有了一个奇特的转折：他们认为，宋明儒学在中国相当于一套精神价值系统（在欧洲即是新教），既属于自由主义，又可开出一套道德规范，是为以信任、勤勉，以及重视教育为基础的经济体制的骨架。乍见之下，这种说法似乎可信，不过若加以深究，持此说者往往把焦点放在12世纪新儒家来表（1130－1200）以及其理学门人的哲学遗产上。儒家的资产阶级化，在晚明时期的证据比较明确。②如果要把儒学的资产阶级化推回到朱表，不啻等于欧洲学者主张西方的资本主义精神应推回到中世纪天主教神学家托马斯·阿奎纳（Thomzas Aquinas，！225－1274）。欧洲学者几乎没有人愿意修正韦伯关于基督教的功能论分析，以将天主教纳入资本主义“精神”的兴起过程，但为何这么多研究新儒家的学者，仍要保留这套机巧的目的论？这样的历史转折足以显示，当新儒家取用韦伯关于“近代初期”新教与资本主义在欧洲北部的选择性亲近之论题时，背后其实有一套“隐藏的议程”。在新儒家的说法底下，隐藏着一套“潜在”的未竟主义。    将新儒家和亚洲资本主义连结在一起，现已构成了称为“太平洋边缘地区研究”的新领域一组有趣的题材。但是，针对20世纪八十年代和九十年代“太平洋边缘的发明”（the invention ofthe Pacific Rim），我们有必要提出一些警告。在其地理上的所指以外，过去没有所谓的“太平洋边缘地区研究”这种东西。③作为一种意识形态的建构，“太平洋边缘”的发明，让人想起1931到1945年太平洋战争期间，日本所“发明”的“大东亚共荣圈”。晚近有关“太平洋边缘”的讨论，忽略了东亚历史发展的各种复杂现实，反而诉诸一个问题重重的“太平洋边缘文化”的整体概念。到目前为止，这种整体并未出现。或许一个世纪以后，太平洋诸国会发展出这样的整体，但是当今的“太平洋边缘”只是亚洲研究里“东方论”第二阶段的新术语，或者如许多批评者所指称的，是一种“新东方论”。
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    ①参见 W．T．de  Bary et al，The Unfoldng of Neo－Confucianism（N.Y.Columbia Univ．Press，1975）和John Chaffee and de Baty，eds，Neo－Confucian Edu-cation：The Formative Stage（Berkeley： Univ．of Calif．press，1989），特别是其中的导言。对后者的批评可以参见我的“Education in Sung China”，Journal of the AmericanOriental society 111，111（Jan．－March 1991）： 83－93．
    ②除了余英时最近的作品之外，可以参见Cynthia Brokaw，The ledgers ofMerit  and  Demerit：Social Change and Moral Order in late Imperial China（Princeton，1991）与Richard von Glahn，“The Enchantment of Weath： The God Wutong in the Social History of Jiangnan”，Harverd journal of Asiatic studies 51，2（December l991）：651  －714．
    ③我在题为“Education in Sung China”的评论里批评了我称为“太平洋边缘意识形态”的出现。
    起初，亚洲研究在西方的大学里是“东方研究”的一部分，其中包括了中东、中亚、南亚。东南亚，以及东亚。这种错误的归类，至少有助于开始从事亚洲研究，但是到了20世纪，所有的学院人士都明白了土耳其与中国的“东方”实在没有什么共同点，而且这种归类方式足以显示，欧洲学者在19世纪所能构想出来的理论架构何等偏失，而他们在历史方面又是何等无知。结果，西方关于中国与日本的教科书里，称呼遂由“东方”转变成“远东”，再转变为“东亚”。同样地，美国大部分的东方图书馆也终于改名为“东亚图书馆”，表示馆藏内容主要是关乎韩国、日本和中国。
    到了20世纪的晚期，新一代的东方论者突然希望将完全不同的东西都纳入“太平洋边缘”这个新范畴里。这大部分是那些专攻当代亚洲研究的人的杰作，对于在太平洋沿岸生活与演变的民族与地区的社会、政治。经济、文化，以及历史的长期轨迹，他们没有兴趣。用“太平洋边缘”这样一个标签把这些民族与社会方便地一网打尽，显然流于简化与误导，重蹈上一代学者使用“东方”这个错误范畴的覆辙。将哲学、史学、人类学、文学、语言学和社会学诸学科，融入“太平洋边缘”这个认识论范畴，当然能很便利地使新儒家研究取得优先性，视它为在东亚太平洋周边民族的文化生活里的共有领域。
    不过，“太平洋边缘的发明”，也吻合文化与历史方面对20世纪“中华帝国与日本帝国的倾颓”的健忘症，当时儒家在政治与思想生活上都比现在更具支配能力。我们还必须忘记，早期中国与日本的知识分子，曾认为儒家妨碍了现代化，而不是现代化的促进者。研究东亚的学者方才摆脱“东方”这个错误的范畴，没有可能又温驯地回到替代性的“太平洋边缘”范畴，尤其是这个范畴对历史研究没有意义。
    中国的哲学家与史学家把他们的学科带入当前东亚有关“现代化”的论战里，所成就的主要是使中国哲学政治化。对于儒家是否有助于现代化的问题，每个人都被迫选择一个立场。我认为中国思想史不应该是一场关于新儒学的学术投票。反之，它应该是一种附着于文化史的学术工作，以便参照持续变化中的当时社会与政治结构，公允地评估中国人如何运用与误用观念。新儒家哲学还给哲学家以新儒家的意识，不论是帝国时期或现代的形式，则交由史学家去评价其政治、社会和经济上的用法。
    思想史家若忽略了所处理的哲学问题的社会与政治脉络，会掌握不到他们所欲描述的事件、人物和观念的重要面向。更甚者，由于过度强调“现代中国”和康有为的思想，训练与博学均远胜于我的中国和日本史学家，竟误解了清代今文学派的性质。
    在我开头的讨论里，我说明了一些我认为美国的中国思想史研究正在采取的新方向。其他人或许有不同的看法，但是即使如此他们也必须面对后现代主义的挑战，并且承认单以中国思想史来解释中国历史的兴衰是不够的。帝制晚期，尤其是清朝，在美国吸引了中国史研究里最有天份、训练最好的一代史学家的兴趣。他们逐渐不满其美国前辈的研究纲领，这些前人通常在潜意识里，在他们史学研究的“深层结构”里，陷入了源自西方的“现代化故事”。    马克思在19世纪五十年代替（纽约先锋论坛报）所写的社论里，曾经夸言资本主义的使命是摧毁传统的印度和中国社会，韦伯也曾指出中国儒学未能产生现代资本主义。此后，中国思想史的研究便死盯在儒家中国无法发展资本主义、无法产出现代科学，或不能现代化的课题上。可是突然之间，在20世纪八十年代学者却不得不将当代的“太平洋边缘”描写成儒家的成功故事。早期的中国思想史研究，不是将前现代的中国思想，尤其是儒学，视为西潮来临前阴郁的强记之学，就是过度正面地决定了新儒家的哲学理念为现代中国历史演变的文化基础。
    前者主要以西方的革命性冲击来解释现代中国，但是却无法适当地回答儒家帝国如何、以及为何在1911年以前可以存活那么久。后者以新儒家的价值观解释台湾、香港地区和新加坡在20世纪的成功，但是对儒学体系在19世纪的崩溃却无言以对。现在，我们发现中国思想史家在急切地准备一个新的“现代化叙事”，籍以描述中国思想史。他们不少人其实是在不自觉地延续康有为在本世纪初首度整理出来的儒家议程。不过，20世纪晚期的学者所用的已经不是康有为充满理想的“今文经”儒学，而是宋明“新儒家”，以之作为维持中国的政治。社会和经济“硬件”走上现代性道路的必要‘欺件”。他们至今没有察觉到眼前的“后现代”浪潮，或者虽然察觉到了，但仅仅视之为一种“风潮”。
    晚近阐释魏源为一个“自由主义”经世学者的尝试，是当代学界在新儒家和太平洋边缘意识形态之间挂钩的好例子。一份美国期刊最近要求我匿名评审的一篇论文就企图将魏源的19世纪经世思想，连结上他被称为“自由主义”的经济观点。说来耐人寻味，新费正清（Neo－Fairbankian）学派的魏源研究，在开始强调需减低19世纪西方冲击的重要性之后，①反而可以与哥伦比亚大学狄百瑞教授（William Theodore de Bary）最近在香港中文大学钱穆讲座上呈现的既有“自由主义”式的“新儒家演变”说法配合。魏源因此同时是一个“自由主义’的新儒家，和一个进步的经世思想家。当我指出这种对魏源的阐释有点牵强时，编者和作者明智地放弃了这一条论证。但是在最近要出版的魏源（皇朝经世文编）的英文摘译本里，似乎注定要将魏源呈现为一个具“辉格党”（Whig）形象的自由主义经世学者。
    前现代的中国改革者和近代中国的知识分子，不幸地一直是我们的顺手炮灰。在先入成见影响下，我们将早期的中国学者同化到我们自己未明言的议程里。我们还没有放弃黄宗兹是“中国的卢梭”的错误形象，我们也还没有克服颜元是杜威式的美国实用论者的错误形象。在大陆学界，王夫之依然被当做是中国哲学的唯物论先驱。很不幸，在九十年代情况并没有好转。庄周最近成了一个德里达（Derrida）式的解构主义者。在布迪厄自己的（学院人）（Homo Academicus）里，李赞成了一个像布迪厄的反学院的学院中人。如今我们则见到像魏源这样的19世纪经世学者，被当成是辉格党式自由主义者。
    最近另外一个在解释上过度决定的例子，是当前美国的中国研究里，有关将哈贝马斯（Habermas）的“公共领域”（Publicsphere）和“市民社会”（civil  society）观念应用在中国现代史的研究的论战，美国东西岸的学者为此已经几度交锋。争论的要点乃是应该如何界定1600－1900年，帝制晚期的国家和士绅社会之间的复杂关系（特别是长江三角洲地区）。支持中国有个“公共领域”的人认为，晚明都市中心的士绅——管理精英已经开始变动，迈向在国家之外具有自主性的政治和经济领域。反对此说者则认为，将“公共领域”用在中国史上，是未经批判就把哈贝马斯的资产阶级“公共领域”当做丈量中国士绅社会的量尺，因此忽略了帝国和士绅精英之间独特的政治和社会妥协。这种长期妥协，成功地钳制了明清两朝任何地方性的走向政治自主的趋势。②
    不过，在这场论战里经常忽略了西方的“公共”概念和中国儒家有关“公”的说词之间的距离，这使得中国帝制晚期已有公共领域的说法显得摆错了时代。比如说，现代的人类学家和社会学家认为前现代的中国宗族组织，是士绅社会里具有排他性和分割性的特色，或者是阻碍能采取现代政治形式的“市民社会”之发展的要素。但是帝国的儒家官僚却在宗族组织里看到了亲族关系和公共利益的汇合，两者透过庄严的法律制度整合起来，并且因而达到了经由社会来公平分配财富和资源的平等主义理想。土绅的政治结合如果是基于非亲族的纽带，就会被界定为“私”（即自私），而且会遭到禁止，基于亲族关系的社会组织则受到鼓励，称之为“公”，正好和现代西方的命名相反。我们不难理解帝国支持亲族团体为“公”的理由。儒家的训海，乃是将环绕着祖先崇拜的日常实践，概念化为社会、历史和政治的形式，鼓励_______________________
    ①相关讨论参见 Paul  Cohen， Discovering  History  in  China（New  York:  Columbia University press，1984），pp．149～198．
    ②参较 William Rowe，“The Public Sphere in Modern China”，  Modern China l6，3（July l990）：309～318和 Philip c．c．Huang，”The Paradigmatic Crisis  in  ChineseStudies： Paradoxes in Social  and  Economic   History”， Modern China 17，3（July 1991）；320～321．
以亲族的纽带作为道德行为的文化根基，并认为这对国家有利。所以，我们不能像主张中国有“公共领域”的人经常犯的错误一样，假设国家的权力和亲族团体的发展之间，有负向的相互关系。1900年以前中国宗族的发展，不是出自“私人”对国家的对抗，反而是国家和士绅精英之间“公共”互动的演变结果。运用哈贝马斯“市民社会”的模型，无法正确地阐明这种历史现象。①
    年轻的美国学者逐渐将二次大战后“现代化叙事”的错误抉择抛在身后，拒绝重蹈他们前辈的覆辙。他们已经展开整合中国思想史和中国社会、政治与经济史的艰巨工作。这种思想史的史学整合过程，已从欧洲研究扩展到美国史与日本史，它在欧洲的最佳范例是60多年前出版的惠津卡（J．Huizinga）的《中世纪的倾颓》（The Waning of Middle Ages）。目前美国的史学家在语言与文化的资源方面，已经足以在中国研究上跟中国和日本的学者竞争，我们可以期待美国的中国文化史研究会继续兴盛发展。在19世纪五十年代和六十年代，反动派和左派对于中国的幻觉，曾经糟蹋掉美国两代中国史学家。除非这类幻觉再度出现，我期待九十年代及以后的美国史学家共同指出一条路，将我们对帝国晚期的中国文化的理解和中国的其他久远遗产整合起来。
    我们脱离了“现代化叙事”后，需要有新的观点来引导研究和教学。老旧的教科书应该重写。新的陷阶，不论是出以旋起旋落的运动形式如“解构主义”．或是替社会科学中完全客观的旧幻象被上新衣，我们都必须予以辨明并且避开。但是最重要的是我们必须继续好好地训练学生。如果学生不能妥当地阅读和解析古典文献，那么复杂的理论对中国思想史并没有多少专业用途。如果学生不能将他研究的古典作品，连结上这个领域里较大的问题，语言的优秀技能也只是浪费。换言之，在理想上我们的学生应该能够乌瞰森林，获取“巨幅图像”，同时又能够穿越森林，辨明它的特殊性质。美国人擅长“鸟瞰”森林，但是常常无法穿越它。中国学生则被教导要仔细且熟练地穿越他们的领域，但是在这过程中，他们无意地产生了对理论的高度嫌恶。因此，像我们自己一样，我们的学生必须多多互相学习。学习如何在重构中国文化史时，尽力在历史理论和熟练技术之间达到适当的平衡。