找回密码
 注册
查看: 4409|回复: 0

[选刊] 唐太宗政教诗的文化反思(康 震)

[复制链接]
发表于 2010-6-11 09:36:13 | 显示全部楼层 |阅读模式
康 震
(西安联合大学中文系)


摘 要:唐太宗的诗歌具有独特的政治见识与深刻的历史现实意识。它表现为对儒家传统典
籍的研习与尊崇;对国家政治策略、历代君主失败教训的反省与自我劝勉;对儒家崇高政治理想的
向往。太宗政教诗的形成除了现实政治的需要之外,还与他的文学思想有关。而贞观之际以太宗为
核心的儒家文化圈及魏晋六朝以来文化选择与文化流变的趋势又成为其政教诗创作的现实文化
背景与历史文化背景。

唐太宗是中国历史上最杰出的帝王政治家之一。
他武德九年即位后,励精图治,开创了“贞观之治”。太宗在政事之余,也“以万机之暇,游息艺
文”(《帝京篇十首·序》)创作了大量的诗歌散文,是初唐文坛首屈一指的帝王文学家。
本文想通过对太宗政教诗的阐述来剖析这位帝王诗人的政治品格及其诗作的文化渊源。


《全唐诗》录存太宗诗六十八题,共九十八首,《全唐诗外编》及《全唐诗续拾》又补入十首。在这百余首诗当中,有相当一部分诗作对儒家社会政治思想、道德规范极尽推崇、赞颂,并在政治实践体验的基础上,对唐朝的命运作了深入的理性反思,它一方面是诗人自己政治道德思想的表白,另一方面亦是在自觉地对社会民众进行政治教化。历代帝王诗中,当然不乏此类政教诗,但多属曲终奏雅劝百讽一之作。太宗的政教诗则不然,这些诗是李世民文治武功业绩较为全面集中的写照,具有一个杰出帝王所特有的政治识见与深刻的历史现实意识。
从太宗诗里我们首先看到的是对儒家传统经籍的极力尊崇和刻苦研读:“日昃玩百篇,临灯披五典。”)“韦编断仍续,缥帙舒还卷。对此仍淹留,欹案观故。”(《帝京篇》之二)这种对儒家典籍如饥似渴的研习当然反映了大一统王朝对德服天下,收束人心之大一统社会政治哲学的现实需求。它不同于把儒家典籍仅仅当作点缀风雅的应景之作,其描绘的重点在于帝王废寝忘食对儒家经典百读不厌的具体生动场景。诚
然,这在某种程度上确实是太宗读书生活的实录:“披览忘倦,每达宵分。”(《贞观政要·论君道第一》)“身处殿堂,不能自执书卷,使人读而听之,君子父子,政教之道共在书中。”(《贞观政要·论悔过第二十四》)“朕听朝之暇观前史,每览前贤佐时……废书钦叹!”等等。然而,临灯披读,韦编再续所极力表现的更是垂范天下的姿态,即以自身对儒家典籍的膜拜来推动新兴王朝对儒家思想的尊崇,以期确立儒家思想在意识形态领域内的主导地位。早在秦王府时期,世民即“锐情经术,初建秦邸,即开文学馆,召名儒十八人为学士。”(《全唐诗》卷一)既即位“即于正殿之左,置弘文馆,精选天下文儒,……以听朝之隙引入内殿,讨论故典,商略政事,或至夜分乃罢。”(《贞观政要·崇儒学》第二十七)其中如房玄龄,杜如晦,孔颖达等人既是当世的大儒,又是辅弼朝纲的军政重臣,所以这些学士文儒就是当时推行和确立儒家正统思想的主导力量。贞观二年,太宗立孔子庙堂于国学,尊仲尼为先圣,颜子为先师,大收天下儒士,他本人还数幸国学。“四方儒生负书而至者,盖以千数……儒学之兴,古昔未有也。”(《贞观政要·崇儒学》二十七)贞观四年,太宗又诏颜师古考定《五经》,并颁其所定书于天下,令学者熟习,诏孔颖达撰《五经正义》付国学施行。可见在太宗的推重之下儒学之盛。如果我们对上述政教诗联系史实作进一步考察就会发现太宗不只以皇权来强制推行儒学,更从主体自身发展的需要出发强调后天学习之重要:“夫人虽禀定性,必须博学以成其道……人性含灵,待学成而为美……不勤道艺,则其名不立。”[2](《贞观政要·崇儒学》二十七)并由此确立他的人才选拔观念:“今所任用,必须以德行学识为本,……公卿大臣当用经术明于古义者……。”(《贞观政要·崇儒学》二十七)太宗这种学而后成其美的人才观可以追溯到荀子那里,所谓“君子之学也,以美其身……君子知夫不会不粹不足以为美也,故诵数以贯之。”(《荀子·劝学》)这样太宗对儒学的推重倡导就建立在外部社会强制力量与内在人性发展需求相统一的坚实基础之上。这一观念有利于破除门阀士族的政治特权,确立科举制度的历史地位。更重要的是,它将儒学教育提升到人性全面发展的水平来看待,使太宗这类政教诗在表现新兴王朝进取精神的同时,获得了深刻的人格本体意义。

太宗政教诗还表现为对国家命运及其政治策略的积极反省与自我劝勉。在缺乏民主监督机制的专制王朝里,君主的政治素质、个人意志是影响帝国命运最重要的因素之一,因此是否具有清醒理智的自我反省意识就成为衡量一个君主成败与否的重要标志。太宗在其政教诗中首先对为君之道作为了深切的体认:

奉天竭诚敬,
临民思惠养。(《帝京篇》之十)

他从遵循社会历史发展规律的“奉天诚敬”与符合国家主体民众利益的“临民惠养”双重意义出发奠定了自己的君道原则。

“为君之道,必须先存百姓。”(《贞观政要·论君道第一》)
“若安天下,必先正其身,未有身正而影曲,上理而下乱者。”(《贞观政要·论君道第一》)

这种以民生社稷为本的治国思想固然有其深远的历史文化渊源,如“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心上》)“保民而王,莫之能御也。”(《孟子·梁惠王上》)“君者仪也,民者景也,仪正而景正。”(《荀子·君道》)而对亲身经历隋代丧乱的李世民而言,他的君道原则无疑具有更直接的现实历史背景:“往昔初平京师,宫中美女珍玩,无院不满。炀帝……征求不已……穷兵黩武,百姓不堪,遂致灭亡,此皆朕所目见。”(《贞观政要·论政体第二》)也正因此,太宗的政教诗中承继百王之末的崇高使命感与循躬励己的现实危机感常常复杂地交织在一起,为我们展示出一位杰出帝王纷繁的内心世界:“粤余承累圣,悬弧亦在兹……怀柔八荒定,指麾万国夷。”(《幸武功庆善宫》)“既承百王末,战兢随岁转。”(《赋尚书》)“循躬思励己,抚俗愧时康。”(《执契静三边》)所有这些也恰恰展示了一代新兴王朝在那个历史时期所可能具备的较高的自身精神,同时也是唐太宗君臣具体政治实践的生动写照:“纳善察忠谏,明科慎刑赏。”(《帝京篇》之十)“庶几保贞国,虚已厉求贤。”(《春日玄武门宴君臣》)太宗威仪严肃,百僚进见皆失举措,他于是见人奏事必假借颜色,冀闻谏诤。他常告诫左右:“惟君臣相遇,有同鱼水,则海内可安,朕虽不明……冀凭直言鲠议,致天下于太平。”(《贞观政要·论求谏第四》)又诏令凡宰相入宫议事,必使谏官随入,如有规谏,必虚己纳言。太宗务刑宽简,这是唐初法律制度的基本特点,也是太宗以民为本治国思想的又一体现。太宗说:“‘死者不可再生,用法须务存宽简……’……由是至(贞观)四年,断死刑,天下二十九人,几致刑措。”(《贞观政要·论刑法第三十一》)

综上所述,对儒学社会政治思想的尊崇理解与践履奠定了太宗自我反省意识的思想基础和实践基础,而这种自我反省劝勉意识在一定意义上又成为指导、推进太宗及其初唐社会政治实践的巨大精神动力。太宗政教诗的现实社会意义就在于它以高度概括的手法对世民的政治业绩与心路历程作了较真实的刻画,并进而描画出一个时代特有的精神风貌。


与自我反省劝勉相照应的是太宗政教诗表现出对历代失败帝王惨痛教训的尖锐批判与深刻反思。“纵情昏主多,克己明君鲜。灭身资累恶,成名由积善。”[1](《赋尚书》)在太宗看来灭身与成名均非一朝一夕之事,而是要经历一个长期积累的过程,所谓:“凡大事皆起于小事,小事不救,大事又将不可救,社稷倾危,莫不由此。”(《贞观政要·政体第二》)太宗不仅勇于直面历朝明君鲜而昏主多这个特殊而又是必然的历史现象,而且尖锐地指出造成这一历史现象循环出现之根本原因是“在危犹聘丽,居奢遂役人”的暴政。可以说太宗对帝王之道的理解已达到了那个时代所可能达到的最高水平,并且他还进一步超越了自身帝王角色的桎梏,以正视社会历史发展现实的恢宏气度来观照君主这一特定历史群体的行为准则,从而使他的政教诗染上了浓厚的社会理性批判色彩。在《帝京篇十首·序》里太宗痛责暴君“穷侈极丽,征税殚于宇宙……覆亡颠沛,不亦宜乎。”《赋尚书》一诗更是“寒心睹肉林,飞魄看沉湎。”他认为这些暴君“以人纵欲,乱于大道,君子耻之。”[《帝京篇·序》)这表明太宗对败亡之君的反思已由社会政治的批判深入到道德价值观的批判,帝王在这里已不仅是政治权力的代表,更是道德人格的象征。在太宗看来,为帝王者,应首先为道德君子,而纵欲之人既为君子耻之,又何能为君?既便身为帝王,亦必为天下所不齿。所以他说:“天子者,有道则人推而为主,无道则人弃而不用,诚可畏也。”(《贞观政要·论政体第二》)这实际上已经触及到封建皇权的根本问题,即决定王命盛衰的究竟是皇权还是“大道”?荀子对此早有成论:“传曰:‘从道不从君’”(《荀子·臣道》)“夺然后义,杀然后仁,上下易位然后贞……。”(《荀子·臣道》)“天下无君,诸侯有能德明威积,海内之民莫不愿得以为君师……诛暴国之君若诛独夫。”(《荀子·正论》)太宗当然不能容忍其皇权的动摇,但隋炀帝的覆亡与先哲政治思想的巨大参照必然让他意识到社会公正与社会道德在皇权基础中的重要地位。由此出发,对国朝兴亡的评判与反思就超越了特定时代的局限,具有了惩恶扬善的普遍道德意义与终极价值指向:“……不材不中……则虽未亡,吾谓之无天下矣。”(《荀子·正论》)“朕闻周秦初得天下,其事不异。然周则唯善是务,积功累德,所以能保七百之基。秦……不过二世而灭。岂非为善者福祚延长,为恶者降年不永?朕又闻桀纣帝王也,以匹夫比之,则以为辱;颜闵匹夫也,
以帝王比之,则以为荣。”《贞观政要·君臣鉴戒第六》)所有这一切都试图将为君治国之道与诚心修身之德完善地结合起来,试图从善与恶的生成发展对比中寻求皇祚永延的人性依据。太宗还有一系列表现儒家崇高政治理想的咏怀言志诗。这类诗在严格意义上不能全归为政教诗,我们仅撷取与儒家教化思想有联系的几首诗作简要的论述:“广待淳化敷,方嗣云亭响。”《帝京篇》之十)“戢戈耀七德,升文辉九功。”(《执契静三边》)“怀柔万国夷,梯山咸入款。”(《幸武功庆善宫》)“恭己临四极,垂衣驭八荒。”(《元日》)文治武功,抚远怀近,德披天下,无为而王,这是最为传统甚至带有理想色彩的儒家社会政治理想,即以政教、隆高、文理去达到君王天下的终极目的。毫无疑问,太宗这类政教诗的政治境界正是在儒家文化经典的深厚基础上生成的。如“身佚而国治,功大而名美,上可以王,下可以霸。”(《荀子·君道》)“天下为一,诸侯为臣,通达之属,莫不从服。”(《荀子·王霸》)又所谓“兵不复出于塞外,而令行于天下矣……则虽为之筑明堂于塞外而朝诸侯殆可矣。”(《荀子·强国》)太宗与荀子虽相距千年,但对社会政治理想的阐述犹如神交,在荀子时代许多还是空想的思
想在唐代已成为现实,因此勿宁说,太宗这部分政教诗也是对大唐王朝的热情期望与赞颂。那么,作为一位创造了“庶几成康,功德兼隆,由汉以来,末之有也。”(《全唐诗》卷一)业绩的杰出帝王,太宗政教诗同唐代其它帝王政教诗相比有何不同呢?《全唐诗》存录高宗、中宗、玄宗、德宗、文宗、宣帝等帝王诗,绝大多数是应制宴游之作,仅有少数政教诗,也以歌颂升平景象,赞美朝纲整肃君王教化有方居多,偶而点缀一些儒家典籍词句,与通篇内容比,反而更苍白无力。如:“皇道颇敷陈,恭己每从俭……戒兹游衍乐,书以示群臣。”(德宗《三日书怀因示百僚》)“至乐非外奖,浃欢同中诚。庶敦朝野意,永使风化淳。”(德宗《九月十八日赐百僚追赏因书所怀》)这当然是劝戒的警语,但过于浓重的宴集酬答色彩大大削弱了道德说教的力量,也遮蔽了作者鲜明的个性和真实的感情。当然他们中间也有一些感受真挚的作品,如:“长怀经伦日,叹息履庭隅。艰难安可忘,欲去良踟蹰。”(玄宗《过晋阳宫》)与太宗诗极相似,但毕竟是少数。因此就政教诗的创作而言,无论是诗所涉及的范围之广,思考的问题之深,蕴含感情之真,创作数量之多都是有唐其他帝王无法比拟的,太宗政教诗较全面地揭示出他作为政治家所具备的最重要的人格内涵。


最后,我们对太宗政教诗的成因作一探讨。事实上,从我们对政教诗所作的界定就可以看出太宗政教诗产生的最直接原因是由他帝王政治家的身份决定的。他自觉地创作这些政教诗是出于一个帝王政治家的本能。太宗希望在这些诗里完整明确地表达自己的政治主张、政治理想,表达自己对儒家经典文化的理解,更希望通过诗向全社会广泛传播儒家的政治道德学术观念,达到教化民众,维护王朝统治的目的,这其实也是所有 帝王政教诗产生的最直接动因。 太宗政教诗的产生还与他的文学思想有很大关系。太宗非常重视儒家政教思想的学习与传播,因此在文 学思想上,他主张文学应当为政治服务,应当发挥其政治教化的工具作用。太宗曾说:“杨雄《甘泉》、《羽猎》;司 马相如《子虚》《上林》……文体浮华,无益劝诫……其有上书论书,词理切直,可裨于政理者,朕从与不从皆备 载。”(《贞观政要·文史第二十八》)他认为人主惟在德行,不必以文章词藻显,所以不许将自己文章编次为集,而冀州进 士张昌龄王公谨竞因文辞浮华而不署以第,可见太宗文学教化观念影响之深。太宗在《帝京篇·序》中明确提 出:“以尧舜之风,荡秦汉之弊,用咸英之曲,变烂漫之音。”也就是说“只有‘尧舜之风’和黄帝的‘咸池乐’和帝 喾的‘六英乐’才能斥退淫放的靡靡之音……其实质在于强调文人修身治性的重要性,而把文艺的教化作用和 抒情性截然对立起来。”[5](P526)“太宗对文艺本质的认识是基于传统的直观的粗浅的认识,一定程度上反映了 帝王的功利观念。”[5](P524)可见,太宗的文学教化思想是其政教诗创作的理论背景。 太宗政教诗的产生还与他周围所形成的儒家文化圈有关。初唐时期,在太宗周围的许多重臣,其祖、父或 本人都曾是北齐周隋梁陈的文宗硕儒。如礼部侍郎李百药其父德林是北齐周隋间的大学者,曾为炀帝修定五 礼,百药承家学,撰齐史,修五礼、律令,所作政教诗如《途中述怀》,《赋礼记》颇受太宗赞赏。中书侍郎颜师古其 祖乃北齐周隋间文学大家颜之推,所撰《颜氏家训》七卷二十篇,体现了作者对儒家传统伦教思想的深刻认识。 师古本人曾考定五经,撰修五经正义,颁行天下,学者皆习之。还有王王圭,魏征等人,虽无显赫家世,但前者以 一介重臣参与修定《五礼》,后者曾撰《隋史》,并为梁、陈、齐各史撰总论。他们两人的政教诗或寓讽劝于咏史之 中,或以述怀言志之题直接为儒家教化张目。尤其是魏征,其《隋书·文学传序》是一篇典范的儒家政教文学 论纲。主张诗文“并存雅体,归于典制。”魏征的文学思想对太宗的创作影响很大,太宗尝自云:“魏征每言,必约 我以礼也。”这一批精通儒学的辅弼之臣在太宗周围形成了一个儒家文化圈,它是自魏晋六朝以来华夏正统文 化发展到初唐时的必然结果,亦是太宗文学思想及政教诗创作的现实文化背景。 太宗政教诗的产生还可从文化上追溯到魏晋六朝时期。当初西晋南迁,亦将中原汉晋文化带往南方,在 那里形成了一个新的文化正统核心:“汉族认继承西晋朝的东晋是自己的朝廷,就是非汉族的豪酋也不敢否认 南方朝廷是华夏正统,这种建立在南方的各朝,一直到隋统一,始终享有正统的威望。”[6](P312)而当时之北方中 原地区,虽战乱频仍,但河西凉州一隅却经由凉州刺史张轨父子精心营造,成为北中国之文化中心。所谓“区 区河右,学者埒于中原。”[7](《周书·王褒庚信传论》)刘日丙,程骏都是守护继承中原文化的大儒。而当时之北魏文化“凡江 左承袭汉魏晋之礼乐政刑典章文物,自东晋至南齐其间所发展变迁,为北魏孝文帝及其子孙摹仿采用。”[8](P1) 北魏统一黄河流域,河西文化并入北魏文化中。后魏分东西,东魏-北齐占据山东河北地区,全面承绪北魏文 化,北齐文化遂成南北分峙时期之文化集大成者。[7]西魏北周文化则不同。宇文泰之关陇集团于文化经济上落 后于东齐江左,宇文氏终舍弃摹拟亦不可及之汉魏江左山东文化,以关中姬周旧土为基,树立所谓周礼文化与 江左、山东相颃颉,然此文化“在南朝和山东儒生心目中,只是一些陋儒的杜撰,距离正统礼乐甚远。”[6](P10)其 实质为“阳傅周礼经典制度之文,阴适关陇胡汉现状之实。”[8](P91)“非驴非马,取给一时,虽能辅成宇文氏之霸 业,而其创制终为后主所捐弃,或仅名存实亡。”[8](P17)所以,周灭齐后,杨坚又禅周立隋,在政权上虽继承宇文 泰之关陇统治集团,但“其定礼仪则不依北周之制,别采梁礼及后齐仪注。”[8](P10)因为隋文帝要树立真正的华 夏正统文化作为号召。 由此可见,从魏晋六朝至隋唐之际,王朝更替的过程亦是对文化进行再评价、再选择的过程,在这两个过 程中,正统的华夏文化以其文明的优势最终取得了文化的主体地位。而对有关儒家典章礼仪,尤其是五礼五 经这些儒家传统经籍的仪注修订是这段文化流变史中最重要的文化行为。唐初制度文化全承隋制,因此初唐 时期的文化现状实际代表了近三百年文化评价选择发展的最终成果:即以儒家典章礼仪制度为主体的汉晋 正统文化体系。 由此,我们可以理解唐太宗对儒家经典为什么如此顶礼膜拜,为什么会有如此内容丰富,识见深刻的政教 诗,除现实政治之需要外,魏晋六朝以来深远的儒家正统文化渊源亦是其政教诗创作深刻的历史文化背景。
您需要登录后才可以回帖 登录 | 注册

本版积分规则

GMT+8, 2024-3-29 21:27

© 2001-2011 Powered by Discuz! X3.4. Theme By Yeei!

快速回复 返回顶部 返回列表