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发表于 2009-3-9 17:40:57
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“佛偈”是“佛经偈颂”的简称,其梵语原文Cāth ā的音译叫“伽陀”或“偈陀”,意译则为“颂”,隐包着“联美辞而歌颂”之义。我国古代佛教徒习惯上说的“偈颂”和“诗偈”,均系利用梵汉对举方法合成的翻译名词。夫释尊说法并用韵、散,采取韵文形式来结句表述的便是“伽陀”,它与散文形式之“修多罗”(Sūtha)即“长行”配合相间,成为构筑起佛经文体互为依辅的两大支柱。《出三藏记集》卷七引佚名《法句经序》云:“偈者结语,犹诗颂也。是佛见事而作,非一时语,各有本末,布在众经。”又《大唐西域记》卷三“醯罗山等地”条释“颂”字云:“旧曰偈,梵文略也。或曰偈陀,梵音讹也,今从正音,宜云伽陀。伽陀者,唐言颂。”现在我们自佛经内所见之偈颂,即释迦牟尼及其徒众们持以弘法和唱诵的宗教作品,其梵偈多数以四句为一首,每句包括八个音节,并饶有声韵节奏之美,悉可摄入管弦付诸赞叹歌咏。无如它们做为直接宣说佛教思想的手段,大略均被用来表现哲学概念和佛理思辨,殊乏抒情气息和形象描绘,给人的印象自然枯燥晦涩,实在看不出有多少文学性。这些充斥着幽奥哲理的诗颂生长在南亚次大陆,说来并不很奇怪。因为爱好渊玄漠冥的沉思正是印度先民的特有脾性,古天竺诗歌丰富的哲理意蕴,在《梨俱吠陀》、《薄伽梵歌》中同样得到过鲜明体现。佛偈如是重视抽象义理的探究演述,非常深刻地染上了印度诗歌从本以来就有的印记。
肇自东汉末年,佛偈就随着经典传译进入华土,仅举其时支娄迦@③所译的几部大乘经典,其间译出之偈颂段落即未尝少见。嗣经三国西晋支谦、支恭明、康僧会、竺佛念、竺法护、竺叔兰等一大批译师的努力,迄至东晋初叶,佛偈出译之数量已甚可观,其译文形式也很快被固定下来。为与中土流行的诗歌篇句结构保持一致,它们分别被译成三言、四言、五言、六言、七言、八言等各种句式,以五言偈颂最居显要地位;而梵偈四句一首的结构特点,也刚好与本地诗歌不谋而合。整个魏晋南北朝时代翻译的佛典,五言偈颂之多要大大超过另外几种伽陀译文句式的总和,譬如东晋时代新译出的《中论》、《百论》、《阿毗昙心论》等论书要籍,乃一概以五言偈的形式结句谋篇。汉译佛偈内容上的抽象费解照旧未变,而梵偈原来具有的音节调谐之美,却在转梵为华的译述过程中丧失殆尽,加上翻成汉语的偈颂文字每句末尾都不押韵,念诵起来佶屈拗口诚属无可避免的了。
这些从他国传来的新事物“似诗非诗”,最初完全运用于僧徒布道场合,罕与本地的士大夫发生实际接触。那些熟读《诗》、《骚》的文士偶或一见,也不会将它们当做文学作品来认真看待。尽管模仿佛偈的梵呗很早就在一定民间范围内流传,但对于文人诗的影响却蔑闻于此际。到了东晋中期,上述隔阂一下子被佛教迅猛发展的势头所捅破,佛偈的传播空间得到大大拓展。这时众多诗坛名流,可通过阅读内典、参预译事、座下听经、裁制呗赞等各种途径,领受厥类印度诗歌翻译文体的浸习薰陶。谢灵运《山居赋》叙及东晋、刘宋间道俗安居讲经之情状,即有一段有声有色的描述:
安居二时,冬夏三月,远僧有来,近众无缺。法鼓朗响,颂偈清发,散华霏蕤,流香飞越。析旷劫之微言,说像法之遗旨[14]。
其下康乐又自注云:
众僧冬、夏二时坐,谓之安居,辄九十日。众远近聚萃,法鼓、颂偈、华、香四种,是斋讲之事。析说是斋讲之议。乘此之心,可济彼之生。南倡者都讲,北机者法师。
按:谢客《山居赋》之述作,当值宋文帝世诗人罢守永嘉后闲居会稽之次。即在这以前数十年,正好支遁、许询亦尝于此为会稽王斋筵开讲《维摩诘经》,许询南倡为都讲,支遁北机任法师。据说晋简文帝司马昱曾亲临这次斋会,而其余座下的听经者,又大多是笃好谈论佛玄、雅善言咏属文的道俗之士,他们肯定也经历过这种“法鼓朗晋室南渡之初,江左诗坛形势一度不很明朗。自西朝起始玄学思想对文人诗的感染影响,至此正在日益增强其渗透的力度,但碍于“体则《诗》、《骚》”这一牢固的观念,过江诸彦还没有直截了当拿诗来谈玄说理,但像以往那样不断向作品里加添些玄理文句的做法,却已经走到了尽头。郭璞游仙诗委实是东晋玄风甚嚣尘上的产物,唯作者一碰到诗体问题上的障塞,宁愿回归到《庄》、《骚》中去激发超现实幻想的灵感,以致他笔下所描绘的神仙境界,反而与清谈家瞩望的目标拉开了距离。既然传统《诗》、《骚》体制挡住了创作追求新变的要求,如果没有新因素的介入,玄学清谈就难能自发“流成文体”。恰恰就在此时,佛偈作为一种刚被注满活力的外来事物于社会上周遭流布,它们大摇大摆地闯进华夏文化的殿堂,无疑给那些想把诗歌变成说理工具的人们带来惊喜。这些译成汉语的偈颂,本身就是诗歌演绎抽象哲学义理的现成样品,其内容殊易与佛玄结合的清谈义旨感触融通,从篇句结构上看也和中土诗歌大略相当。只要参照其模样稍加改头换面,在天竺瓶子仿制品中装入“葡萄酒渗水”的饮料,就决然能写出一反《诗》、《骚》传统,转而以冥搜至道本体为其主要职志的玄言诗来。若兹借鉴、移植外来诗体之改造制作过程,放到当时佛教强有力影响的文化背景下来审察,显得至为顺理成章。
三
玄言诗依靠“三世之辞”佛偈的加入而诞生,但这种借鉴和移植做得十分粗糙,严格地讲它们只能算是“依葫芦画瓢”的产物,还远未达到真正中国化的程度。这样的作品虽可在东晋士族阶层的圈子内盛极一时,终因悖于国情而缺乏感人的力量,过不了多少时间即告偃旗息鼓。一旦时风转移,就成了论诗家不断讥弹的话柄,流传至今的篇什亦寥寥无几。章炳麟《辨诗》有谓:“世言江左遗彦,好语玄虚,孙、许诸篇,传者已寡。”[15]余嘉锡《世说新语笺疏》论及兴公、玄度诗,也说它们“沿袭日久,便无异土饭尘羹”,“良由依人作计,其精神不足以自传,可无庸为之叹惜矣”[16]。这么多原作的湮没散失,自然会给后人探究玄言诗增加许多困难。就以许询、孙绰的玄言诗章来说,纵经许文雨、余嘉锡、逯钦立诸家细心辑逸,数量依然少得可怜,甚至想要找一二首他们的代表作来做些具体分析,竟然成了一件谈何容易的事。
稍有不同的倒是支遁咏制的诗什,依赖佛书的记录整理,幸运地留存下来一部分完整作品可供检阅。大概出于他属方外人的考虑,故一般史料及诗论列举玄言诗的代表作家,大率只及许询、孙绰,较少提到他的大名。其实支遁才藻警绝,作诗造诣甚高,慧皎《高僧传》尝称“凡遁所著文翰集,有十卷盛行于世”[17]。他在玄言诗兴起这股潮流中扮演的角色,其重要性绝不亚于许、孙两家。郑振铎先生的《插图本中国文学史》在纵论江左诗歌蒙受的印度影响时,就指出“支遁在诸和尚诗人里是最伟大的一位”,他沉浸于哲理之中的诗作“是我们所未之前见的”[18]。而清末民初著名学者沈曾植先生,也曾高度评价支道林于晋宋诗歌史上的地位,明确地将他视为开谢灵运风气的先驱人物。沈氏《王壬秋选〈八代诗选〉跋》又云:“支、谢皆禅玄互证,支喜言玄,谢喜言冥,此二公自得之趣。”[19]试取支遁保存至今的作品略事窥探,疑未尝不可测知一些关于玄言诗与佛偈之间传递往来的消息。
查考道宣《广弘明集》卷三十《统归篇第十》,计存录支遁之五言诗共一十八首。此中《四月八日赞佛诗》一首,《五月长斋诗》一首,《八关斋诗》三首,《咏禅思道人诗》一首,即属人们通常说的“佛理诗”。另如《咏怀诗》五首,《述怀诗》二首,《咏山居》一首,乃是典型完篇的“玄言诗”。其它还有几首兼述佛玄理旨,并尊“玄圣”、“释迦”,很难确定究竟应该把它们划入哪一类。按所谓“佛理诗”和“玄言诗”区分界别之标准,主要不是看作者身份,而取决于作品演述的思想内容。东晋之世释徒高咏《庄》、《老》玄言,才士敷演瞿昙微旨的情形比比皆是,故支公集中同时收入佛理、玄言两方面的篇章,适足见出其时上流社会的精神生活趋向。
为对支遁这两类作品取得一些实际了解,于兹各录一首爰作例证:
三春迭云谢,首夏含朱明。祥祥令日泰,朗朗玄夕清。菩萨彩灵和,眇然因化生。四王应期来,矫掌承玉形。飞天鼓弱罗,腾擢散芝英。缘澜颓龙首,缥蕊翳流。芙渠育神葩,倾柯献朝荣。芬津霈四境,甘露凝玉瓶。珍祥盈四八,玄黄曜紫庭。感降非情想,恬泊无所营。玄根泯灵府,神条秀形名。圆光朗东旦,金姿艳春精。含和总八音,吐纳流芳馨。迹随因溜浪,心与太虚冥。六度启穷俗,八解濯世缨。慧泽融无外,空同忘化情。
—— 《四月八日赞佛诗》
端坐邻孤影,眇罔玄思劬。偃蹇收神辔,领略综名书。涉《老》@④双玄,披《庄》玩太初。咏发清风集,触思皆恬愉。俯欣质文蔚,仰悲二臣徂。萧萧柱下迥,寂寂蒙邑虚。廓矣千载事,消液归空无。无矣复何伤,万殊归一途。道会贵冥想,罔象缀玄珠。怅怏触水际,几忘映清渠。反鉴归澄漠,容与含道符。心与理理密,形与物物疏。萧索人事去,独与神明居。
—— 《咏怀诗》五首之二
上引二诗一佛一玄,皆出自综揽内学、名书的支公之手,真可谓无独有偶。它们体制同为述理篇制,双数句均注意押韵并一韵到底,论诗歌语言风格之肖似亦如出一辙。所不同者《赞佛诗》之说理尚多借用佛像仪形、法会气氛来作烘托,到下半首才完全讲抽象的东西;而《咏怀诗》则几乎全部是在演述形而上的哲理,尤能体现出玄。张伯伟先生《玄言诗与佛教》一文列举出大量事实,用以说明佛理诗和玄言诗之间的浸润融通,“从一个侧面展现了中土文化和外来文化的互相接触、互相交融”。笔者非常赞同他的主张,但需要补充强调一下的是,这种浸润互融之所以表现得如此普遍,根本原因要归结到它们诗体来源上的一致性。我们不应忽略,凭借着模拟佛偈、再加上句尾叶韵所形成的佛理诗,其出世时间不早不晚同玄言诗一样是在东晋中期,更何况这两类诗什的作者又往往莫分彼此。打个臂仿,就好像一胎孪生孕育成的两兄弟,非但面貌酷似,气息亦复相通,你中有我而我中有你。那末,玄言诗亦曾受到过佛偈翻译文体的沾溉,不正是事物变演发展逻辑之必然吗?
有关本文论题的探溯,远在半个多世纪前,黄侃先生《诗品讲疏》谈到东晋玄言诗,即有一段发人深思的评述,他说:若孙、许之诗,但陈要妙,情既离乎比兴,体有近于偈语,徒以风会所趋,仿效日众。而后黄氏撰作《文心雕龙札记》至《明诗篇》,又重新转录《诗品讲疏》这几句话,还特意将“偈语”一词改为“伽陀”(gāthā),使之愈加清晰醒目。所谓“情既离乎比兴,体有近于偈语”,表明他考虑问题的重点也是放在诗歌体制上面。据此可以了知,那时黄季刚先生对玄言诗与佛偈的亲缘关系,早就有所觉察。
注:
[1]陈顺智《魏晋玄学与六朝文学》第八章《东晋玄言诗论》。
[2]刘勰《文心雕龙·明诗篇》。
[3]沈约《宋书》卷六十七《谢灵运传论》。
[4]王葆@⑤《正始玄学》第八章《正始玄学的认识论》。
[5]桓庾,胡适《白话文学史》以为指桓温、庾亮,一说指桓伟、庾友、庾蕴、庾阐。
[6]颜之推《颜氏家训》卷三《勉学》。
[7]至过江佛理尤盛, 余嘉锡《世说新语笺疏》据《文选集注》卷六十二公孙罗引檀氏《论文章》改为“至江左李充尤盛”。按倘从余校,似突出李充于玄言诗形成过程中之地位太过,且无其它史料可资佐证。第论《世说》刘注通行本之标点句读,则确乎疑窦丛生。今特于此句下改用句号,而其前句“世遂贵焉”下改成逗号,殆整段文义即涣然冰释矣,非必待校勘后方能解决者。谨陈管见,以质正于硕学方家。
[8] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十二章《传译求法与南北朝之佛教》。
[9] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章《两晋际之名僧与名士》。
[10]刘师培《中国中古文学史讲义》第四课《魏晋文学之变迁》。
[11]汤用彤《魏晋玄学与文学理论》,收入作者《理学·佛学·玄学》一书。
[12]余嘉锡《世说新语笺疏·文学第四》。
[13]钟嵘《诗品》中。
[14]严可均辑《全宋文》卷三十一。
[15]章炳麟《辨诗》,收入《中国近代文论选》下册。
[16]余嘉锡《世说新语笺疏·文学第四》。
[17]慧皎《高僧传》卷四《支遁传》。
[18]郑振铎《插图本中国文学史》第十四章《南渡及宋的诗人们》。
[19]沈曾植《海日楼题跋》卷一,转引自张伯伟《山水诗与佛教》一文。 |
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