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发表于 2009-3-24 10:34:16
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陆王心学把认识的基点定在反求诸己上,所以更是强调“尽心”、扩充“良知”、“致良知”等等,要求充分发挥主体的能动作用。
王守仁(1472—1528年)特别强调认识过程中的主客一体而不可分离的原则。这是从他的心、物(心、理)不二的基本立论中推衍出来的。他认为,离开人的心而去求物之理,那有什么物之理?同样,离开物之理而去求人的心,这心又是什麽东西呢?②因此,在认识论方面,认识主体与被认识的客体也是不可分之为二的。他说,当认识主体与被认识的客体没有相接触时,主体与客体都归于暗寂未显的状态;而当认识主体与被认识的客体一旦相接触后,那末,认识主体与被认识的客体同时都会明白地显现出来。这就是王氏游南镇时与友人一段著名对话的主要意思。文载《传习录下》:“先生游南镇,一友指岩中花树问曰:‘天下无心外之物,如此花树在深山中自开自落,于我心亦同相关?’先生曰:‘你未看此花时,此花与汝心同归于寂,你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。’”
以往,这段话大都被引用来作为王守仁否定有独立存在的客体的主要证据,甚或认为,王守仁在这要提出了外物(客体)当未被感知时便不存在,它类似于巴克莱“存在就是被感知”的命题。如果单就王氏“便知此花不在你的心外”的结论来讲,以上的分析不能说没有一定的道理,但如果仔细读一下王氏的论证文字,则以上的分析未必完全符合王氏这段话的意思。首先,王氏这里所讲的“寂”,不是“不存在”的意思,而是与下面的“明白”对文,为“暗寂”未显的意思;其次,王氏不是单讲“花”的“寂”,而是讲“此花与汝心同归于寂”,也不是单讲“花”的“明”,而是讲“花颜色(颜色指心的感知)一时明白起来”;再次,王氏讲“你末看此花时”,“你来看此花时”等等,也还是以花的存在为前题的。
事实上,在任何一个具体的实际的认识过程中,只有当主客体相接合时,才有认识可言,这时认识的主体和被认识的客体才具有实际存在的意义。一个未被任何认识主体所认知的客体,是一个死寂的客观存在;同样,一个未与任何认识客体相接触的主体,也只是一颗死寂的心。仅就这一点来说,王氏的这一段论述,尚有值得注意之处。比如,他说的“你来看此花时,则此花颜色一时明白起来”,着重强调了客观事物的形色性质只有通过人的主观认识活动才能“明白”起来。其中也包含了这样的意思,即调动和发挥认识主体的主观能动作用,对于扩大和深化对客观事物的认识,有看重要的、积极的意义。
基于以上各家对于认识主体在认识过程中的能动作用及其重要性的认识,许多思想家们进一步探讨了关于认识主体修养的各种具体途径和方法。
对认识主体修董方法的探求
在中国传统哲学中,最早明确提出关于主体修养的必要和方法问题的,大概是现存《管子》一书中的《心术上》③。这篇文章中有这样一段话:“人皆欲知,而莫索其所以知。其所知,彼也其所以知,此也。不修之此,焉能知彼?”意思是说,人都想要得到知识,但不能了解如何才能获得知识。人们所认识的是那个对象,而所以能去认识,则是人这个主体。不把这个认识主体修养好,怎么能认识那个对象呢?与此同时,在这篇文章中也提出了认识主体修养的原则和方法,那就是所谓的“静因之道”。
这里,“因”是最根本的原则。《心术》等篇的作者认为,事物本身都有一定的客观存在的形状以及与它相适应的名称,按照事物的形状而为它定名称,这就是“因之术”。所以说,所谓“因”也就是不作任何主观的增加或减少,而要按照事物的本来状态去认识它④。“静”是贯彻“因”的原则的必要前题。他们认为,在事物到来之前就急躁妄动,是不可能去观察事物的,只有保持“心”的安静才能按照事物的本来面貌去认识它们⑤。而要保持“静”,就需要先做到“虚”。“虚”一方面指去掉过多的“嗜欲”,因为他们认为“嗜欲充溢,目不见色,耳不闻声。”所以说:“虚其欲,神将入舍”。另一方面,“虚者,无藏也”,即不要让已有的认识停留在“心”中,因为那样会妨碍接受新的认识。因此他们主张“物至则应,物过则舍(舍)矣。”并且认为,“舍(舍)矣者,言复所于虚也。”人们如能保持“静”,则必能达到“一”。“一”主要是指专一。他们认为,如能专心一意,耳目必能端正,而观察更为深远的事物⑥。
《管子·心术》等篇中这些关于认识主体修养的思想,为荀子所继承和发展。他在总结前人各派有关理论的基础上而提出的“虚壹而静”说,是中国传统哲学中最有代表性、最为概括的关于认识主体修养的理论,并且对于后世思想家有看深远的影响。
如前所述,荀子认为,“凡万物异,则莫不相为蔽,此心术之公患也。”(《解蔽》)意思是说,一切事物的差异,都会造成人们认识事物时的偏面性(如看到了这一面就看不到那一面等等),这是思想方法上的共同毛病。要克服这种“心术之患”和“蔽塞之祸”,就需要确立一个标准,即所谓“兼陈万物而中悬衡焉”,这样就可以达到“众异不得相蔽以乱其伦(类别、秩序)也。”笋子把这个“衡(标准)”叫做“道”。而人如何来认识和掌握“道”呢?则要靠“心”的“虚壹而静”。他强调说,想求得道,只有虚才能进入;想学习道,只有壹才能穷尽;想研究道,只有静才能清楚。所以说,如能做到“虚壹而静”,就可达到认识上的“大清明”,一种极为透彻而毫无偏蔽的境界⑦。
一、关于“虚”
荀子说:“人生而有知,知而有志。志也者,藏也。然而有所谓虚,不以所已藏害所将受,谓之虚。”(同上)“志”是记忆的意思。这是说,人生下来就会有认识,有认识就会有记忆,记忆就是藏。然而有所谓的虚,即不以已有的认识去妨碍将要接受的认识,这就叫做“虚”。这是从《管子·心术》中所讲的“虚者,无藏也”的意思发展而来的。但是,两者有着很大的不同。《管子·心术》中所讲的“虚”、“无藏”,带有否定或取消记忆的意思,即所谓“物至则应,物过则舍(舍)矣。”而荀子则是在肯定或保持记忆的前题下来讲“虚”的,所以只要求“不以所已藏害所将受”。显而易见,荀子所讲的“虚”,克服了《管子·心术》中对待已有认识的消极态度,更切合人们认识过程中处理已有认识和将接受的认识之间的实际。事实上,正如荀子所讲的,有认识就一定有记忆,也就是说,人在一个新的认识之前,总已有各种各样的先入之见存于“心”中,这些先入之见往往又会集合为一种主观成见,对此如果没有自觉的话,就会妨碍或干扰将要接受的认识。完全“无藏”的“虚”不仅是消极的,而且也是不现实的。但是,“不以所已藏害所将受”的“虚”,不仅是必要的,而且通过自觉的主体修养是可以达到的。
荀子反对“纵欲”,但也反对“去欲”、“寡欲”,而是主张“节欲”、“导欲”和“养欲”,因此对于《管子·心术》中提到的“虚”的另一层意思,即“虚其欲”方面,他一点也没有提起。
不过,如何认为和对待“欲”的问题,确实也是主体修养中的一个重要问题。孟子就强调说:“养心莫善于寡欲。”(《孟子·尽心下》)道家学派也主张寡欲,甚至于无欲,他们认为,欲对于认识主体的影响极大。如老子说:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。”(《老子·十二章》)庄子也说过这样的话:“其嗜欲深者,其天机浅。”(《庄子·大宗师))这里“天机”指生来就具有的认识能力,“浅”是肤浅、低下的意思。这也就是说,嗜欲过多的人,他的天赋认识能力必然低下。所以道家竭力鼓吹“见素抱仆,少私寡欲”(《老子·十九章》),“致虚极,守静笃”(《老子·十六章》),以至于“同乎无欲”(《庄子·马蹄》)。
北宋理学创始者之一的周敦颐则明确认为,无欲是主体修养的最重要的准则。如他说:“于谓养心不止于寡焉而存耳,盖其焉以至于无。”(《养心亭说》)又说:“‘圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请闻焉。曰:一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!”(《通书》)宋明理学家严于“天理”、“人欲”之辨,一般都认为欲有蔽知的危害。如程颢说:“人心莫不有知,惟蔽於人欲。”(《程氏遗书》卷十一)朱熹也认为,人的天赋灵明之所以昏昧,完全是被“气禀所拘,人欲所蔽。”(《大学章句》)因此,程颐说:“养心莫善於寡欲,不欲则不惑。”(《程氏遗书》卷十五)朱熹更说:“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学。”(《朱子语类)卷十三)心学的集大成者王守仁同样认为:“此心无私欲之蔽,即是天理”(《传习录)下),并要求人们“静时念念去人欲存天理,动时念念去人欲存天理。”(《传习录)上)道家老庄的“无欲”说,是与他们否定人类认识活动的“弃智”、‘无知”等理论联系在一起的,其消极性和偏面性是一目了然的。宋明理学家们则是过分夸大了人欲的负面作用,过分强调遏制人欲对去蔽的作用,以至要“革尽人欲”,表现为一种禁欲主义的倾向。而其后,戴震在批判宋明理学的禁欲主义时,则连同欲有蔽知的一面也给否定了。他认为,欲的毛病只是带来私,而与蔽无关⑧。
其实,人的各种感情欲望是会对人的认识活动产生影响的,但这种影响绝不是单方面的,更不是只有负面的影响。在某种情况下,情欲会杷人的认识引向偏面的歧途;而在另一种情况下,情欲却可能正是求知解蔽动力。“纵欲”对认识活动定然无益,“无欲”对认识活动也未必有益。人们当善解“虚其欲”句,会得其意可矣。 |
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