儒道佛三教合一的哲理探討（傅偉動）

妙音

心性體認本位的中國生死學與生死智慧

文/ 傅偉動



　　印度佛教移植中土之後，長期間曾與代表中國思想文化傳統的儒道二家相互衝擊，彼此影響，終於導致大乘佛教的逐步中國化，道家與宋明心學一派的禪宗化，以及三教合一思潮的興起。
　　多年前我構想過“生命十大層向與價值取向”模型，自下至上分成身體活動、心理活動（以上合成最基層的身心活動）、政治社會、歷史文化、知性探索、審美經驗、人倫道德、實存主體、終極關懷與終極真實等十大層面，並就各層一一考察生命的價值取向現象及問題課題。（註1）如果連同這個模型與大乘佛教的根本原理，即“二諦中道”理念，借來說明兩千年來儒道佛三教又分（對立分歧）又合（契接融合）的微妙關係，則大致可以說，大乘佛教旁助了儒家世俗諦（包括政治社會、歷史文化、知性探索、人倫道德等層面），在宋明理學的理路發展上有其勝義諦（包括實存主體、終極意義與終極真實等三大層面）意味的自我義理深化或奠基﹔同時又與莊子為主的道家，在勝義諦層次有所交流契接，終將道家轉化之為我所說的“禪道”（The Way ofCh'an）。（註2）另一方面，儒家對於大乘佛教始終構成一大衝擊，尤其在人倫道德乃至歷史文化、政治社會層面逼迫印度本位的出世主義逐漸轉向世俗人間，旁助了中國大乘佛教思想家認真探討並設法解決“勝義諦如何落實成就於世俗諦層次”的具體實踐課題，以便重新發現發掘“二諦中道”的真諦深意出來。
　　依我管見，大乘佛教與儒道二家交流溝通的最大成果是在，“心性體認本位的中國生死學與生死智慧”之形成，於此不難發現三教合一的真正理趣。拙
　　論的旨趣是在，繼續推演去年（一九九三）出版的《死亡的尊嚴與生命的尊嚴－－－－從臨終精神醫學到現代生死學》基本論點，特就實存主體、終極關懷與終極真實等三個生命最高層面以及價值取向，針對儒道佛三家的分合所在進行哲學的考察，且對三家契接會通所由形成的“心性體認本位的生死學與生死智慧”，予以哲理性深層探索，藉以提示進一步能夠發展成為“現代（人的）生死學與生死智慧”的理路理據。
　　據我所知，在中國儒道佛三教論衡史上，雖曾有過一些代表佛教傳統的高僧大德或思想家，意圖進行三家的會通融合，卻未找到三教合一的真正理趣。（註3）他們多半或因未能通透大乘佛教的多層義蘊與深層義理，或因急於維護佛法而抗拒儒家的世俗倫理，或因謀求與儒家倫理之間的妥協，或想一味“以佛化儒”、“以佛釋儒”，不但無助於三教合一，反而時生相反的效果，引起儒家的反擊。三教合一思潮到了明代最為顯著，但從主張三教融合或同源最強有力的，祩宏（蓮池大師）、真可（紫柏大師）、德清（憨山大師）與智旭（蕅益大師）等四位明代佛教代表人物的有關論著，不難看出膚淺的折衷努力有餘，思想的創新則大大不足，根本完成不了三教合一的使命。中國佛教各宗到了清初，巳喪生氣，導致萎靡沈滯的局面。自清末楊文會的佛教復興運動直至太虛和尚的佛教戒律改革（甚至到了今日臺灣佛教），中國佛教界所關注的是本身的（僧伽制度、經論研究、教學改善等等的）現代化課題，既無力亦無心顧及有關三教合一的“佛教與中國文化”之間的中心課題。
　　我在《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》以及其他自著多處，引用過憨山德清《夢遊集》的下列一段法語﹕“從上古出家本為生死大事，即佛祖出世，亦特為開示此事而已，非於生死外別有佛法，非於佛法外別有生死。所謂迷之則生死始，悟之則輪迴息。……所以達摩西來，不立文字，祇在了悟自心。以此心為一切聖凡十界依正之根本也。全悟此心，則為至聖大乘﹔少悟即為二乘﹔不悟即為凡夫。”憨山大師在這裡很能扣緊釋迦以來“無常迅速，生死事大”的佛教終極關懷所在，挖出整個中國大乘佛學（尤其以明心見性為唯一法門的禪宗）的根本義諦。但他並未進而以此“心性體認本位的生死學與生死智慧”作為必要線索，探討三教合一的哲理，卻以佛釋儒的方式做表面文章，如在《大學綱目決疑》，以悟得“自己本有心性”之人為《大學》所云“大人”，以“自己心體”與“我本有之性”訓釋“明德”，以“悟明自性本來無善無惡之真體”為儒家所倡導的“至善”。如此，他不過是以禪悟為主的大乘佛教之理，去重新詮釋儒家世俗倫理的“勝義諦”基礎而已，並未針對生命的終極課題，亦即死亡的精神超克或生死對立的破除問題，去發現儒佛（以及道家）雖不同源，但殊途同歸的箇中道理，令人嘆惜。他在《夢遊集》中極力主張“三教同源”，謂“三教聖人，本來一理”，“三者之要在一心”，似乎抓到了三教同歸（卻非同一源頭）的契接點，亦即我所說的“心性體認本位”。但他急於折衷（卻非辯證地綜合）三教之異，主張“儒以仁為本，釋以戒為本，若曰孝弟為仁之本，與佛『孝名為戒』，其實一也。……是故三教聖人，所同者心，所異者跡也。以跡求心，則如蠡測海﹔以心融跡，則似芥含空。心跡相忘，則萬派朝宗，百川一味。”憨山如此以“所同者心，所異者跡”等語，混同了儒家的“涉世”、老莊的“忘世”與佛教的“出世”，尤其混淆了儒家的世俗倫理與佛教的戒律，不但彰顯不了三教同源，反而顯出自己三教折衷論的思維限制。（註4）不過，我們在憨山上述一段有關生死的法語，可以找到三教同歸的思維靈感，聯貫到他所強調的“一心”，就能建立具有現代意義的“心性體認本位的生死學與生死智慧？，而為儒道佛三教終極合致的“一貫之道”。
　　由於道家在魏晉玄學之後，本身的傳統無有賡續，終被禪宗融消，歷代講求佛、道二家合一的思想家幾皆來自佛教傳統﹔又因大乘佛學與老莊思想在超世俗的高度精神性頗有契接之處，也就毋需特別強調二者的合一。三教合一論調的根本難題是在，強調超世俗的佛教與偏重世俗倫理的儒家能否會通、如何會通。我在上面以憨山為例，指出中國佛教思想家極其曖昧不清的折衷辦法，乃以佛教“一心”統攝儒家（以及道家），至於佛教的“出世”與儒家的“涉世”，祇不過是“跡”上之異，無礙乎二者“本”上之同。此類論調從未說服得了儒家傳統的代表人物，自宋明理學家（如張載、程氏兄弟、朱熹、陸象山等人）直至今日新儒家（如熊十力、牟宗三等人），不但不接受中國佛教思想家們倡導的三教合一論，反而斥佛為“異端”（植字者按﹕以下12字，原稿不清。）
　　不過是來自印度的外來宗教而已，與中國傳統無甚關涉。我曾在兩篇英文論文分就形上學、心性論、倫理學、工夫論與解脫論五項，一一考察宋明理學家們（尤其朱熹）評斥中國大乘佛學與禪宗的功過得失，基本上認為他們從倫理學觀點評斥佛教，有其強而有力的論點，但在其他四項則太過誤解甚至曲解後者，有欠公平。（註5）
　　有趣的是，宋明理學家們不時感嘆，原屬儒家的知識份子精英，常被佛教（尤其禪家）誘引，墮入“歧途”。譬如朱熹評論陸象山的心學禪味太濃，已有離脫儒家之嫌。他又歎息“天下有些英雄人，都被釋氏引將去，甚害事。”（註6）有人問過朱熹﹕“今世士大夫所以晚年都被禪家引去者，何故﹖”朱熹答曰﹕“是他底高似你。你平生所讀許多書，許多記誦文章，所藉以為取利祿聲名之計者，到這裡都是靠不得了。所以被他降下。他底是高似你，且是省力，誰不悅而趨之﹖”（註7）但是，朱熹並不屑於鑽研大乘佛學，通透其理，祇知佛教（尤其禪家）的誘引威力，卻講不出佛教或禪家所以“高似”（即“高明於”）儒家之處，反而站在儒家純世俗的倫理道德立場完全曲解了超人倫道德（而非反人倫道德）的大乘佛教勝義諦深意，故云﹕“釋氏非不見性，及到作用處，則曰無所不可為，故棄君背父無所不至者，由其性與用不相管也。異端之害道，如釋氏者極矣﹗”（註8）如要反駁朱熹這裡的排佛論調，彰顯大乘佛教的二諦中道高過儒家“極高明而道中庸”之理，且進一步提出儒佛二家可以終極合致之說，則必須點出儒家不但無法拒絕、卻不得不接受的“生命的學問”根本理趣，亦即我通過憨山德清的法語重新發現到的“心性體認本位的中國生死學與生死智慧”這一點上面。這就需要我們重新詮釋儒家思想的真諦，尤其需要超越傳統儒家的思維限制，重新挖深已受禪學影響極深的儒家心學之根本義諦出來。

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　然而我們在熊十力與牟宗三這兩位所代表的當代新儒家，看到以儒家心學為基礎而對整個儒家傳統有所創新的“新唯識論”或“道德的理想主義”，既不太承認大乘佛學尤其禪家對宋明以來懦家心學的鉅大影響，亦不接受來自印度的大乘佛教屬於中國文化，更堅決反對任何三教合一的主張。熊氏在《新唯識論》開頭即云﹕“今造此論，為欲悟諸究玄學者，今知實體非是離自心外在世界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故”﹕又云﹕“印度的佛家，便把生滅的世界，說為無常。而隱存呵毀，因有厭離或超脫的意思。……儒家哲學的思想，則以為﹕絕待的大易，舉其全體而顯現為分殊的大用，或生滅的現象，即於生生不息，而見為至誠﹔於流行而識得主宰。”（註9）很顯然，熊氏在這裡聯貫了孟子到王陽明的儒家心學（亦即我所說的“心性體認本位”）與易傳“生生不息，大化流行”的（儒家獨特的）“道德的形上學”，後來再由牟氏推演而成“道德的理想主義”，以孟子以來儒家良知說為主觀性原則，易傳的道德的形上學為客觀性原則。
　　其實道德的形上學所具“客觀性”甚至“絕對性”，充其量也不過是心性體認或牟氏所云“逆覺體證”而後才有的。也就是說，心性體認本位之上建立而成的所謂“道德的形上學”，原是儒家的道德主體性理念投射到宇宙生成現象及歷程而有的結果。牟氏說﹕“本心仁體或性體雖特彰顯于人類，而其本身不為人類所限，雖特彰顯于道德之極成，而不限于道德界，而必涉及存在界而為其體，自為必然之歸結。”（註10）牟氏這裡所云“必然之歸結”的“必然”，絕不可能是“邏輯性的必然”，而祇可能是“實存主體性的必然”。熊、牟二位一方面強調心性體認本位的心學為儒家的哲理奠基，另一方面卻又混同了實存主體性與絕對客觀性，目的當然是在通過心界與外界的雙重道德化，抬高儒家“道德的理想主義”為放諸四海而皆準的最高哲學原理。熊氏於《十力語要》（卷二）再答張東蓀書云﹕“儒家與印度佛家，同為玄學。其所不同者，一主入世，一主出世而已。……唯佛主出世，故其哲學思想，始終不離宗教。儒主入世，故其哲學思想，始終注重倫理實踐。哲學不是求知，而是即知即行。所謂體神化不測之妙，於庸言庸行之中，此儒術所以為可貴也。”由是可知，熊氏（以及牟氏）所理解的儒家，仍是傳統以來偏重世俗諦層次的日常倫理實踐，於此儒佛二家似乎很難融通。但是，熊、牟二位應該承認，就實存主體性意義的心性體認本位而言，二者確有契接會通之處。問題當然是在如何重新詮釋儒家思想的根本義諦了。
　　熊氏在《十力語要》（卷四）又云﹕“佛家雖善言玄理，然其立教本旨，則一生死問題耳。”依熊氏的片面理解，佛教始終企求捨離生死苦海，冀望涅槃寂滅而獲永恒的解脫，因此對於佛教來說，“一切皆苦、諸行無常、諸法無我”的現實人生毫無令人眷戀的價值意義。至於儒家則完全不同，“識得孔氏意思，便悟得人生有無上底崇高的價值，無限豐富的意義。尤其是對於世界，不會有空幻的感想，而自有改造的勇氣”（《新唯識論》語體文本卷四）。熊氏所理解的佛教，如就印度原本的大小乘佛教言，固然大致不差，但就中國大乘佛學的真諦深意言，如以經由禪宗與（莊子為主的）道家之辯證的綜合而形成的禪道為例，則可以說，生死即是涅槃，捨生死之外別無（不必刻意尋求）涅槃﹔入世（世俗諦）即是出世（勝義諦）的落實成就，二者不可分割﹔大乘菩薩道意義的佛教日常實踐（包括在家道與出家道的各別戒律道德與坐禪修行等等）即是涅槃解脫境界的世間化、人本化、日常化。熊氏未曾跳過印度佛教的空有二宗，認真探討中國大乘佛學與禪道之旨，故以儒佛二家為對立而不可融合﹔儒家既優，則佛教在中國文化實可有可無，有時更是有害。然而以孟子到王陽明、王龍溪的心學為本位的儒家傳統，難道不是如同佛家，亦以生死問題為我們人類的根本問題的嗎﹖難道不是也要通過一番徹底的心性體認，而建立儒家本身的生死學與生死智慧之後，解決了生死問題，精神上克服了死亡的恐懼，如此才去真正挺立了道德主體性，以無我無私的實存本然性態度從事於世俗人間的倫理實踐的嗎﹖我們如此重新深化儒家倫理道德的超世俗終極意義，肯認儒家具有原先天命源頭的宗教性或勝義諦層次的高度精神性（良知），藉以發現儒佛二家契接會通之處，有何不可呢﹖
　　繼承熊氏衣缽而進一步開展道德的理想主義理路的牟宗三，對於佛教的全盤性了解強過乃師，至少很能深入天臺宗與禪宗的骨髓，但是執守儒家為唯一至上之餘，並不認為中國大乘佛教本質上異乎印度佛教，故在《佛性與般若》序云﹕“近人常說中國佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有兩個佛教似的。其實祇是一個佛教之繼續發展。這一發展是中國和尚解除了印度社會歷史習氣之制約，全憑經論義理而立言。彼等雖處在中國社會中，因而有所謂中國化，然而從義理上說，他們仍然是純粹的佛教，中國的傳統文化生命與智慧之方向對于他們並無多大的影響，他們亦不契解，他們亦不想會通，亦不取而判釋其同異，他們祇是站在宗教底立場上，爾為爾，我為我。因而我可說，嚴格講，佛教並未中國化而有所變質，祇是中國人講純粹的佛教，直稱經論義理而發展，發展至圓滿之境界。”牟氏此說，對了一半，也錯了一半。對在指出，中國大乘佛教未能完全超越印度佛教的極端出世主義，如同日本佛教那樣徹底轉向，在戒律、修行等等修正出世主義的偏差，真正實現大乘菩薩道的“生死即涅槃”或即“世俗諦即是勝義諦的落實成就”。（註11）錯在牟氏忽略了以禪道為實例的中國大乘佛教，在日常生活實踐之中大大發揮了世間性、日常性、大地性、審美性、當下性、機用性、實存性等等特質，確實超越了印度佛教逃避現世的傾向，且不說中國大乘佛學有其繼續發展此類特質而形成名副其實的所謂“人間佛教”的潛能。（註1）牟氏站在儒家立場，不願也不能重視此一潛能。
　　牟氏在該書自序又云﹕“即使如禪宗之教外別傳，不立文字，好像是中國人所獨創，然這亦是經論所已含之境界，不過中國人心思靈活，獨能感發之而已。其感發之也，是依其發展之軌道，步步逼至者，亦非偶然而來也。何嘗中國化﹖……若謂有相同相似者，那是因為最高智慧本有相同相似者。有相同相似處，何礙其本質之異邪﹖人莫不飲食也，不能因佛教徒亦飲食，我須不飲食以異之。”然而牟氏並未說出，儒佛二家各別的最高智慧“本有相同相似者”，究竟在何處﹔他既已站在儒家優位立場，恐怕也無法說出“本有相同相似者”的箇中道理，是在我所強調的生死智慧這一點上面。也就是說，儒家與佛教各別的生死智慧即是相同相似的最高智慧，理論上亦有二者各別建立的生死學予以哲理的深化，而又以相同相似的心性體認，實存地證成（existentially justify）所體悟體認到的終極真實（不論是儒家的天命、天道、天理抑或大乘佛教的緣起性空、諸法實相、法界真如），以及基於終極真實的終極意義（不論是儒家的安身立命抑或大乘佛教的“生死即涅槃解脫”）。儒佛二家合一或連同道家的三家合一的根本理趣即在於此。
　　我已說過，儒道佛三教雖不同源，但可殊途同歸。儒家傳統源於天與天命的超越性宗教觀念，天命觀念在孟子被人本化為內在（道德）心性（亦即〈中庸〉所云“天命之謂性”），在易庸則宇宙化為天道，儒家思想自此發展，逐漸哲理化為宋明理學，乃至今日的新儒家哲學。道家傳統的源頭是老子的“道”，經由莊子的超形而上學化（trans－metaphysicalization）與實存的主體性化（existential subjectification）這雙重思維突破，提升了道家哲理的義諦，而莊子所代表的道家思想漸與大乘佛學交流會通，終被融合到以臨濟宗為主的禪道。（註13）佛教源於釋迦三十五歲時的涅槃悟覺以及四聖諦、十二因緣等說，就本源（歷史起源與思維出發點）言，確實與儒道二家為主的中國傳統迥然不同。但是，儒道二家與中國化（sinicized）之後的（天臺、華嚴二宗為主流的）大乘佛學以及禪宗仍可殊途同歸，而於“心性體認本位的（中國）生死學與生死智慧”契接會通。事實上，道家禪宗化而形成的禪道，以及深受禪宗影響而有三教合一強烈傾向的王陽明、王龍溪心學傳統，乃為兩大例證，有待我們現代學者的哲理探討。我們可就終極關懷、終極真實與實存主體這彼此不可分離的三大生命層面，重新詮釋儒道佛的根本思想，藉以發現三教所以能夠契接會通於“心性體認本位的生死學與生死智慧”的理趣理據。
　　我在《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》已指出，孔子的“君子憂道不憂貧”與孟子的“君子有終身之憂，無一朝之患”等，帶有（徐復觀氏所云）“憂患意識”意味的話語，可以概括早期儒家的終極關懷。孔子高弟曾參亦云﹕“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎﹗死而後巳，不亦遠乎﹗”曾子又云﹕“鳥之將死，其嗚也哀﹕人之將死，其言也善。”曾子這些話語實蘊涵著，儒家的“憂道”關涉生死問題與生死態度，與佛教為首的世界各大宗教有不謀而合之處。也就是說，儒家與其他宗教傳統的終極關懷有一契接點，即生死問題的凝視與關注，面對死亡的挑戰，憑藉道德的或宗教的高度精神力量予以超克，而獲安身（心）立命或解脫。祇是孔子偏重世俗人間的倫理道德，雖也說過“朝聞道，夕死可矣﹗”，有他獨特的生死智慧，但他所真正關注的是現實人生的生命意義，不是“生”與“死”連在一起的生死（對立的精神超克）意義，故云﹕“未知生，焉知死”。由於孔子此一入世精神的影響，宋代大儒雖皆具有生死智慧，卻無生死學的哲理探索興趣。不過我們在張載的《正蒙》可以發現到一些並談生死的話語，如“生無所得則死無所喪”、“知死之不亡者，可與言性矣”等等，似乎暗示著，理學家們已有跳過孔子談生不談死的偏差，而並談生死的新趨向，此一趨向到了明代王陽明的心學一系，更造成了開展新儒家生死學（The Neo－Confucian philosophy of life－and－death）的思維趨勢，這很顯然是深受禪宗生死觀與解脫觀影響的結果。
　　據〈王陽明年譜〉所載，陽明困居龍場，龍場在“貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蟲毒瘴癘與居”。陽明這時剛剛險過劉瑾遣人追蹤而被迫託言投江自殺而終於逃脫的生死大關，卻又面臨龍場困厄，“自計得失榮辱，皆能超脫，唯生死一念，尚覺未化。乃為石棺，自誓曰﹕『吾俟命而已。日夜端居澄默，以求靜一。……因念聖人處此，更有何道，忽中夜格物致知之旨。……始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。』這裡所說的“格物致知之旨”，到了陽明天命之年時，獲得哲理的深化，正式成為“致良知之教”。〈年譜〉記云﹕“（陽明）益信良知，真足以忘患難，出生死，所謂『考三王，建天地，質鬼神，俟後聖』，無弗同者。”陽明自云﹕“某於此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡﹔祇恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。”他的弟子王龍溪最能扣緊生死（的精神超克）問題，去體悟陽明“良知”說的生死學深意，故云﹕“先師（即王陽明）『良知』兩字，是從萬死一生中提掇出來，誠千聖秘密藏。”（《語錄》卷六）由是可知，陽明良知教，有如慧能頓悟禪教，本質上實為一種生死學，如借龍溪之語，“先師良知之學（即生死學），乃三教之靈樞”，（註14）“先師提出良知兩字，範圍三教之宗，即性即命，即寂即感，至虛而實，至無而有。千聖至此騁不得一些精采，活佛活老子至此弄不得一些技倆。同此即是同德，異此即是異端。”（註15）
　　據北京大學陳來教授對於陽明與湛甘泉環繞著儒佛融合與否乃至三教合一與否等中心問題的三次爭論的分析，陽明確實贊成三教合一，但每一次都遭遇到甘泉的斷然否定。陳來說，在第三次爭論之時，“陽明不僅『舊病』未改，調子更加上升，以佛老之『空』為極致之論，這就使甘泉極為不安。”（註16）

妙音

依陳來的了解，陽明在正德十年（四十四歲）稍後乃有以“空”為極致之說，“認為在生命境界上禪宗的生存智慧要高於儒家的道德境界。……歸越之後，以四句為教法，公開提『無善無惡心之體』。可見，在陽明的整個思想中一直有兩條線索，一條是從誠意格物到致良知的強化儒家倫理主體性的路線，另一條是如何把佛道（二家）的境界與智慧吸收進來，以充實生存的主體性的路線，而這兩條線索最後都在『良知』上歸宗。”（註17）陳來又說﹕“陽明對於儒釋道（三教）的態度與一般儒者大不相同，他不僅肯定佛家的某些教義與聖人之道同，甚至鼓勵門人去讀《壇經》，把禪宗的思想與良知的思想結合起來。『本來面目』在禪宗即指清淨佛性，『本來無一物』也是指心體本自清淨，陽明的四句教首句無疑受到『壇經』的影響。……陽明並不諱言，這些有關『無』的生存智慧吸收了佛家（主要是禪宗）的思想，他明確肯定《金剛經》『應無所住而生其心』的思想，公開宣稱聖人對仙佛心體虛無的思想並無異議，他強烈反對把主張心體的無滯性看成佛家獨有的專利，力求在儒家內部找到其合法性。”（註18）
　　我對陳來的上述詮釋，想補充一點。陳來跳過泰半學者對於陽明致良知教與四句教的純儒家式詮釋，大膽主張陽明思想實有三教合一的傾向，且在兩條線索之中的第二條“把佛道的境界與智慧吸收進來”，煞有見地。不過，陽明通過生死大關所建立的智慧，並不僅是“有關『無』的生存智慧”，而是面對死亡的挑戰或生死的二元對立，予以精神超克的，具有實存本然性意味的生死智慧，有其良知教的生死學奠基。陽明通過自己的親身生死體驗，深深悟覺到，儒道佛就表面結構言，雖不同源亦不同路，就深層結構言，即契接會通在心性體認本位的生死學（理論基礎）與生死智慧（實踐體悟）這一點，於此無有上下，不分高低。因此陽明才會回答張元沖的質疑而說﹕“聖人盡性至命，何物不具，何待兼取（佛道）﹖二氏之用，皆我之用，即吾盡性至命中完養此身，謂之仙﹔即吾盡性至命不染世累，謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳。”（〈年譜〉癸未條）。也就是說，就生死智慧的最高境界言，儒道佛殊途同歸，並無“二見”，儒家亦不必刻意“兼取”佛道之長。當然，儒家如不必去“兼取”佛道，則必須突破孔子以來“未知生，焉知死”的偏“生”論調，以及停留在世俗諦層次的人倫道德偏差，深化本身的“生命的學問”為心性體認本位的生死學與生死智慧。我們在陽明思想確實看到了一種創造的轉化，為了此一哲理的創新，如陳來所指出的，他大大藉助於禪宗的生死智慧。就這一點說，陳來所提到的陽明思想兩條線索之中，第二條路線（但改陳來所說“生存的主體性”為“生死的實存主體性”）顯然較第一條倫理主體性路線佔了上風。理由很簡單，生死問題是超世俗的生命終極課題﹔而儒家原先所偏重的人倫道德及其日常實踐，祇不過涉及純世俗的生命問題而已，就哲理的深度與高度精神性或宗教性的境界言，遠遠不及前者。陽明所以能夠發現這一點，乃是由於他曾有過生死體驗與悟覺之故。
　　在陽明弟子之中，對他有意依三教合一的根本理趣，建立儒家本身的生死學與生死智慧具有慧解的，獨推王龍溪一人。他不但了解到陽明致良知教來自親身的生死體悟，也了解到“良知”（亦即徹破生死對立的心性及其體認）足以“範圍三教之宗”。同時，他更進一步推演出“良知”心體的本體論或存在論意義。如說陽明的“良知”心體仍偏重“心外無物”的實存主體性境界﹔龍溪可以說把陽明於此境界體認“與萬物同體”的宇宙觀推進一步，跳過主觀與客觀的二元對立，而把“良知”提高到貫通宇宙一切的終極真實。龍溪說﹕“良知虛寂明通，是無始以來不壞元神，本無生，本無死”﹔（註19）“良知虛體不變，而妙應隨緣，玄玄無轍，不可執尋，淨淨無瑕，不可污染，一念圓明，照徹千古。遇緣而生，若以為有，而實未生﹔緣盡而死，若以為無，而實未嘗死。通晝夜，一死生，不墜有無二見，未嘗變也”﹔（註20）“此一點靈明（即良知）不為情遷，緣此一點靈明，窮天窮地，窮四海，窮萬古，本無加損，本無得喪，是自己性命之根，盡此謂之『盡性』，立此謂之『立命』。生本無生，死本無死，生死往來，猶如晝夜，應緣而生，無生之樂﹔緣盡而死，無死之悲。”（註21）龍溪這裡對於“良知”的存在論描敘，幾與大乘佛學所云“緣起性空”，或道家所云非有非無之“道”，在終極真實一點無甚差異，且在終極關懷一點亦標明破除生死對立的意趣，很顯然地有徹底轉化致良知教為，（足以涵蓋儒道佛的）三教合一意義的“生死學”這個意圖在內。
　　有趣的是，龍溪根據良知本位的生死學理念，去重新詮釋孔子“朝聞道，夕死可矣”一語，說﹕“道（即良知）無生死。聞道，則能通晝夜，一死生，虛靜光明，超然而逝，無生死可說，故曰﹕『夕死可矣』。猶云未嘗生，未嘗死也”。（註22）他又以莊子般的口吻解釋說﹕“區區近來勘得生死一關，頗較明白。生死如晝夜，人所不免，此之謂『物化』。若知晝而不知夜，便是弱喪而不知歸，可哀也已。孔氏云﹕『朝聞道可以夕死』。道無死生，忘死生而後超之。”（註23）
　　又有趣的是，龍溪〈悟說〉一文開頭即謂“君子之學，貴於得悟﹔悟門不開，無以徵學”，並提示入悟有三，即解悟（從言而入者）、證悟（從靜坐而入者）與徹悟（從人情事變鍊習而入者），最後特別強調“忘悟”，以此為生死智慧的最高境界。依此四層悟境，龍溪解釋陽明的心性體認歷程說﹕“先師之學，其始亦從言入﹔巳而從靜中取證﹔及居夷處困，動忍增益，其悟始徹。一切經綸變化，皆悟後之緒餘也。赤水玄珠，索於罔象﹔深山至寶，得於無心。此入聖之微機，學者可以自悟矣。”（註24）龍溪在這裡所強調的“學即是悟覺”，靈感來自慧能所開創的頓悟禪宗，到了現代新儒家，始由熊十力所繼承發揮，但未領取龍溪原意，解儒家“生命的學問”根本處為心性體認本位的生死學與生死智慧。龍溪所云“徹悟”，亦不外是禪宗一向所擅長的“大徹大悟”，而他進一步提倡的（澈悟之後以無心徹底）“忘悟”，豈非本於莊子的忘人、忘天、忘心、忘道、坐忘乃至忘忘，以及莊子、郭象直至禪宗前後共說的無心﹖由是可知，陽明的致良知說到了龍溪，就語言與義理的雙重表現，完全變成共通於儒道佛三教的，具有中國特色的一種心性體認本位的生死學與生死智慧了。
　　更有趣的是，龍溪以“任生死”去解〈易傳〉“原始反終，故知生死之說”，接著又說﹕“生死如晝夜，知晝則知夜矣，故曰『未知生，焉知死』”，（註25）雖違孔子原意，卻為孔子以及儒家“生命的學問”賦與生死學與生死智慧的義理奠基，就儒家思想與三教合一理趣的哲理性深化言，有其不可忽視的思想貢獻，可惜未被現代新儒家所重視。龍溪又提“超生死”，乃為“向上一機，……生而無生，生不知樂，死而無死，死不知悲，一以為言，一以為縣解，悟者當自得之，然亦非外此更有一段工夫”，於此良知即“本體即工夫”，即“不壞元神，本無生，本無死”。（註26）我們在這裡可以看到，極受禪宗薰陶的龍溪心學，已以生死學的姿態肯定三教合一意義的“超生死”，顯較孔子與易傳的“任生死”高明一籌，祇是表面上不得不奉守儒門的龍溪，不便明白宣言罷了。
　　以上我特就王門心學的發展，說明早期儒家到了宋明理學，由於中國大乘佛教尤其禪宗的思想衝擊與深刻影響，步步進行本身義理的深化，終於導致新儒家心性體認本位的生死學與生死智慧之建立，於此可見三教合一的真正理據。至於莊子所代表的道家生死學與生死智慧，亦十分配合我在這裡所提示的三教合一之旨，巳在拙著《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》討論，茲不贅述。（註27）
　　儒道佛三教共通而分享的“心性體認本位的生死學與生死智慧”，所以具有中國傳統的特色，有別於印度佛教包括在內的其他各大宗教或哲學傳統，乃是由於它自始至終不假天啟、彼岸、梵我、神威等等外在力量，去解決有關生死的生命終極問題，而祇依靠我們本身的“心性”（不論是儒家的良知，道家的無心，或是大乘佛學的佛心佛性），去實地體驗體悟“生”與“死”的不可分別，在終極關懷層面以生死問題及其精神超克為最根本而最重要的人生課題，在終極真實層面肯認超越心物、主客、有無生死等等二元對立的天理（即良知）、天道（即無心）、空空或如如（即般若智），並在實存主體層面體認（embody）、證成（justify）如此終極關懷的宗教性或高度精神性，以及所肯認著的終極真實的深邃哲理性之故。在具有中國三教合一特色的此一心性體認本位的生死學與生死智慧，實存主體、終極關懷與終極真實三事一時並了，無有前後，不可分離。這是我多年來進行三教合一的哲理性探討，所獲得的小小結論。
　　至於三教所分之處，我們不妨借用大乘佛學的二諦中道理念予以說明。就勝義諦言，三教合一的根本理據是在心性體認本位的（中國）生死學與生死智慧。但就世俗諦言，三教頗有不同。儒家建立本身的生死智慧之後，仍要繼續從事於人倫道德、政治社會等等生命層面的“涉世”任務﹕道家與禪宗禪道則繼續在審美經驗層面以藝術的創造及鑒賞方式，對於生死智慧的最高境界賦予一種世俗性的表達表現（雖然對於莊子與禪來說，藝術本是“糟粕”而已，就勝義諦言，可有可無）﹔大乘菩薩道則仍繼續“上求菩提，下化眾生”，有如儒家君子，“日日新，又日新”，所不同者即在，前者講求的是勝義諦在世俗人間的落實成就（超道德的進路），後者則格外強調人倫道德即是生死智慧的實踐性表現（純道德的進路）罷了。在世俗諦層次，三教有分，各有千秋，彼此之間實可採取中道，互補相成。然而世俗諦圈內永遠存在著印度佛教所云“一切皆苦”，不但包括個人苦（如今日的癌症、愛滋病等），也包括人際苦與社會苦（如各種天災人禍、集體屠殺、民族迫害等）。如何依據二諦中道理念，在勝義諦層次建立堅固不拔的生死智慧之後，重新回到世俗人間從事解除“一切皆苦”，乃是人生的另一艱難課題，有待我們繼續探索。

妙音

　　註釋
　　（註1）參照拙著《學問的生命與生命的學問》（一九九四年正中書局印行），第十一章。
　　（註2）關於慧能頓悟禪教逐漸與道家融合而成“禪道”的討論，可參閱拙文〈禪道與東方文化〉，收在《從創造的詮釋學到大乘佛學》（一九九○年東大圖書公司印行），第二四三至二六三頁。
　　（註3）關於三教論衡的歷史過程，參閱《望月佛教大辭典》卷二，第一四八二至一四八三頁，以及《佛光大辭典》卷一，第六一二至六一五頁。
　　（註4）有關憨山德清“以佛釋儒”與“三教同源”的討論，參閱郭朋所著《明清佛教》（一九八二年福建人民出版社印行），第二四五至二六二頁。
　　（註5）見“Morality or Beyond：The Neo－Confucian Confrontation with Mahayana Buddhism”philosophy East and West，vol。23，No。3，1973，以及“Chu Hsi on Buddhism：A Critical Examination”in Wing－tsit Chan，ed。Chu Hsi and Neo－Confucianism，Univ。of Hawaii Press，l986，pp。377－407。
　　（註6）見錢穆《朱子新學案》（一九七一年三民書局印行），第三冊第五五二頁。
　　（註7）前揭書，第五○九至五一○頁。
　　（註8）前揭書，第五一○頁。
　　（註9）《新唯識論》（一九八五年北京，中華書局印行），語體文本第三四七至三四八頁。
　　（註10）牟宗三著《智的直覺與中國哲學》（一九七一年商務印書館），第一九二至一九三頁。
　　（註11）關於中國佛教理論上推崇大乘菩薩戒，實踐上卻取大小兼受戒的史實，可參閱拙文〈大小兼受戒、單受菩薩戒與無戒之戒－－－－中日佛教戒律觀的評較考察〉，已收在《中華佛學學報》第六期。
　　（註12）關於這些已有入世意味的種種特質，參閱拙文〈禪道與東方文化〉，收在《從創造的詮釋學到大乘佛學》，如（註2）所示。
　　（註13）參閱拙文〈老莊、郭象與禪宗－－－－禪道哲理聯貫性的詮釋學試探〉，收在《從西方哲學到禪佛教》（一九八六年東大圖書公司印行），第三九九至四三三頁。
　　（註14）《王龍溪全集》（一九七○年華文書局印行），第一冊，第一二五至一二六頁。
　　（註15）前揭書，第二九四頁。
　　（註16）陳來《有無之境－－－－王陽明哲學的精神》（一九九一年北京，人民出版社印行），第二二一頁。陣來在這裡接著澄清陽明所理解的“空”義，說﹕“根據陽明整個思想來看，陽明所說的『空』是指境界上的空，及心體上的空，而不是本體論的、存有論的空。”
　　（註17）前揭書，第二二二頁。第一六六頁至一七三頁
　　（註18）前揭書，第二二五頁。
　　（註19）《王龍溪全集》第一冊，第三七九頁。
　　（註20）前揭書，第七四三頁。
　　（註21）前揭書，第三一一頁。
　　（註22）前揭書，第二六四頁。
　　（註23）前揭書第二冊，第六六四頁。
　　（註24）前揭書第三冊，第一二二四至一二二五頁。
　　（註25）前揭書第一冊，第三七八頁。
　　（註26）前揭書，第三七八至三七九頁。
　　（註27）該書第一六六至一七三頁。