其一,無所有」是指「什麼都沒有」、「非存在」,也就是「空」。漢魏時期語言學上的「無所某」是個否定句型,指「沒有某」,比表示否定的單音詞「無」,否定意義更強。例如,無所聽,指沒有聽到;無所愛,指沒有愛。「無所某」句型大量使用於佛經中,用來否定萬法的真實性。這對讀過佛經的人來說是不言而喻的,上面引文即可見一斑。很明顯,其中「無所有」的意思是徹底否定有任何東西存在,表示徹底的空無。所以,佛經翻譯中經常將「空」與「無所有」連用,稱為「空無所有」。
其二,無所有」比較準確地表達了佛教本體論思想,即緣起性空的思想。這個「無所有」的「空」,不同於中國傳統哲學思想中無形而全有的宇宙本根,它不是宇宙萬有的生成者和決定者,而是宇宙萬有的真相。儘管這時的佛經有大小乘之分,對「空」的理解也不同,《安般守意經》側重講「我空」,《道行經》則大談《法空》,但都不離緣起法,持緣起性空,所以都保持了印度佛教的思想特質。這恐怕與譯者為外籍僧人有關,他們雖用中文譯經,但哲學思維習慣並未中國化。
何晏《無名論》中「無所有」與東漢佛經中的《無所有》是否有承襲關係呢?回答應當是肯定的。因為在現存史料中,何晏是繼佛經之後第一個明確運用「無所有」表示宇宙本體的中國哲學家,所以在沒有發現其它相反材料的情況下,可以斷定何晏筆下這個概念來自佛經。那麼,佛教緣起性空的本體論哲學是否影響了何晏思想呢?要回答這個問題,首先應疏理何晏《無名論》的思路,領會其本意。由於該文難點較多,易生歧義,為了便於準確理解,現將其全文分段標點,簡注並意譯如下:
[原文]為民所譽,則有名者也;無譽,無名者也。若夫聖人,名無名(一),譽無譽;謂無名為道,無譽為大(二)。則夫無名者,可以言有名矣(三);無譽者,可以言有譽矣。然與夫可譽可名者豈同用哉(四)?
〔注釋〕(一)名:起名;名無名,給無法命名的事物起名。下句句型相同。(二)指《老子.二十五章》:「吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。」(三)言:被……言說。(四)用:功用。
〔譯文〕被人民所贊譽的事物,有相應的名號;無法贊譽的事物,也就無名號。聖人卻命名無法命名的事物,贊譽無法贊譽的事物;將無法命名的事物稱之為「規律」,將無法贊譽的事物稱之為「偉大」。(這樣一來,)無法命名的事物也就有了名號,無法贊譽的事物也就有了贊譽。然而無法命名﹑無法贊譽的事物與其所獲名號﹑贊譽表示的事物,難道功用相同嗎?
〔原文〕此比於無所有(一),故皆有所有矣(二)。而於有所有之中,當與無所有相從(三),而與夫有所有者不同。同類無遠而〔不〕相應(四),異類無近而不相違。譬如陰中之陽,陽中之陰,各以物類自相求從。夏日為陽,而夕夜遠與冬日共為陰(五);冬日為陰,而朝晝遠與夏日同為陽。皆異於近而同於遠也。詳此異同,而後無名之論可知矣。
〔注釋〕(一)此:指無法命名﹑無法贊譽的事物。比:近似。無所有:空。(二)有所有:有形事物,簡稱為「有」。(三)從:追隨﹑響應。(四)〔不〕:疑脫字,據上下文義補。(五)漢魏時期的思想界認為陰陽二氣的消長變化,決定四季和晝夜的交替。
〔譯文〕無法命名、無法贊譽的事物近似於「空」,(因為空不可見,也就隨所在有形事物而得名,如器皿的中空部分隨器皿不同形而叫不同名號。)但是,存在於有形事物中的「空」,卻與其它的「空」互相感應,而與它所在的有形事物不感應。(眾所周知),同類事物沒有因為距離遠而不互相感應的,而異類事物則沒有因為距離近而不互相排斥的。譬如陰氣中的陽氣,陽氣中的陰氣,各自與同類氣體相感相求。夏季陽氣強盛,但夏季的夜晚與冬季卻同屬陰氣;冬季陰氣強盛,但冬季的白天則與夏季同屬陽氣。它們都與鄰近的異氣不相感不相求,而與遠方的同類氣相感相求。明白這一同類相感相求和異類不相感不相求原理,才能明白關於無名事物的理論。
〔原文〕凡所以至於此者何哉(一)?夫道者,惟無所有也。自天地已來皆有所有矣。然猶謂之道者,以其能復用無所有也(二)。故雖處有名之域,而沒其無名之象;由以在陽之遠體(三),而忘其自有陰之遠類。
〔注釋〕(一)此:指無法命名、無法贊譽的事物獲得名號和贊譽。(二)復用:重復使用或遵循。(三)體:部分;遠體:遠離主體的部分。指遠離陰氣主體而寓寄於陽氣中的弱小陰氣。 〔譯文〕是什麼原因導致無法命名、無法贊譽的事物獲得了名號和贊譽呢?(具體指為什麼無名無譽的事物被命名為「道」)所謂道,就是「空」。然而,自從天地生成以來,只能見到有形有名事物的存在和發展,人們所說的道,是指有形有名事物遵循「空」的規律。所以這個表現為「空」的規律雖然存在於有形有名的事物中並發揮作用,卻看不到任何存在跡象,就像寓居於陽氣領域而遠離主體的弱小陰氣,容易忘記它們在遠方還有強大的同類。(以此比喻人們忽略了「空」之間感應所產生的決定作用,而僅僅看到了有形事物有規律的自生自化,稱這種規律為「道」,即用有形事物的名號和美譽去言說無法命名無法贊譽的「空」。)
〔原文〕夏侯玄曰:「天地以自然運,聖人以自然用。」自然者,道也。道本無名,故老氏曰:「強為之名。」仲尼稱堯蕩蕩無能名焉(一),下云巍巍成功(二),則強為之名,取世所知而稱耳,豈有名而更當云「無能名焉」者邪?夫唯無名,故可得偏以天下之名名之。然豈其名也哉?惟是喻而終莫悟,是觀泰山崇崛而謂元氣不浩茫者也(三)。
〔注釋〕(一)(二)語出《論語.泰伯》:「大哉堯之為君……蕩蕩乎,無能名焉。巍巍乎其有成功也。」(三)此句為比喻。無形的元氣屬於「有所有」,是事物的質料而不是本體。
〔譯文〕夏侯玄說:「天地以自身的規律運轉,聖人按自身的規律治國。」所謂自身的規律,實質上就是無形本體「空」的作用。本體無法命名,所以老子說勉強給它起名(為偉大的道)。孔子稱贊堯恩德博大而無法用具體美名概括,下面接著卻以美名「偉大功績」,稱呼堯,這屬於勉強起名(不是真名),是採用世人所能理解的語言去表達。難道無形的本體「空」本來有名號卻反而硬說它無名嗎?(不!)恰恰因為它是無法命名的(隨所在有形事物而得名),所以也就可以用各種名號去稱呼它。然而,這難道真是它的名號嗎?(不是的。)聽了以上比喻仍不能悟解,則類似承認泰山雄偉高大卻否認元氣浩然無際那樣淺陋無知。
這是一篇思想蕪雜的哲學論文,但通過何晏使用的多種本體論術語和近乎「言不盡意」的論述,仍可以窺見中國傳統的宇宙生成論在印度佛教緣起性空學說的刺激下向玄學本體論演變的思想軌述。
顯然,何晏筆下無名的宇宙本體「無所有」──「空」,不是指宇宙萬有的「真相」,而是宇宙萬有自我完美的內在決定力量,可見何晏的本體論哲學仍未脫離中國傳統宇宙本根論的認識範圍,仍屬中國道論的一種新形態,而與佛教緣起性空說相距甚遠。為了證明「空」對「有」的決定作用,何晏甚至運用了漢代象數思維範疇的同類感應理論去附會說明「空」決定「有」的原因。毫無疑問,何晏不可能理解佛經中關於「無所有」(空)與「有所有」(有)之間關係的理論。尤其佛教關於空有不二、體用一如的思想,更是何晏在漢魏之際的歷史局限中無所理解的。「一切皆本無,亦復無本無。」(12)
但是應當看到,何晏的《無名論》與中國傳統哲學的宇宙本根論相比已發生了明顯的變化。傳統的宇宙本根「道」有兩個特點,一是完善的無形實體,二是萬有的生母。何晏筆下的「無所有」從實體和生母的意義上看都是模糊的。 首先,何晏並未像先賢那樣將「無名」的本根看作一個無形而全有的混成之物,而是用了「無所有」去形容之。該詞在漢魏之際的一般理解是指「一切都不存在」的空,與「無」、「無形」、「無名」之類用來表述宇宙本體的概念不同。然而,何晏對這個概念並沒有進一步解釋,即沒有講它是否為真空。從《無名論》行文中關於「惟無所有」和「自天地以來皆有所有」的說法看,「無所有」類似通常意義上的「真空」。但是,這個「無所有」卻有互相感應的神秘功能並有使事物自我完善的作用。又與「真空」不同。
再者,何晏沒有確定「無所有」是否為萬物的生母,只是討論天地生成以來「有所有」與「無所有」的關係,並贊同夏侯玄天地以自身規律發展變化的觀點,沒有像前人那樣首先描述一個先驗的,於天地產生前就存在的無形的混沌母體,而只是討論天地萬物生成後「空」與「有」的關係。但何晏的這一思想同樣是不徹底的,他認為有形事物中的「無所有」(空)因同其它「無所有」感應而發揮作用。這種使「無所有」獲得神秘力量的同類感應活動,既可能是指散在於各個有形物中的「無所有」共同形成了感應大類,也可能是指各個有形物中的「無所有」分別與遙在天地之外的「無所有」本根遙相感應。如果細玩文義,後者可能性似乎更大。何晏雖然沒有明確指出這一點,但可以從其陰陽二氣感應的比附中得到啟示。那麼,這個「無所有」本根是否是萬有的生母呢?何晏同樣沒有闡明。
何晏上述本體論思想的模糊性不是偶然的,可以看到東漢佛經影響的痕跡。儘管何晏不可能理解佛學緣起性空學說的精髓,但佛經中關於「無所有」超越終始﹑生滅而永恒存在的大量說教,無疑產生了某種啟迪作用。佛教又反覆強調「本無所生」,(l3)否定造物主的存在。這些觀點可能也隨「無所有」概念同為何晏所吸取,促使其哲學理論從宇宙生成論向本體論轉化。
何晏早期的宇宙哲學在佛教的影響下出現了既不同於傳統也不同於佛教的本體論變形。但是這種從事物自身思考存在和完善之內在依據的新思路,卻啟發了王弼本體論哲學的形成。王弼出身於著名的山陽王氏家族,傳統思想的影響根深蒂固,他吸收了何晏的本體論思維形式,卻又將何晏筆下的無形本體「無所有」賦予了全有而中和的內涵。他既承認這個無形的本體曾生成了天地萬物(萬有),但理論重心和目的卻在於討論生成後的有形事物與內在無形本體的關係,提出了「以無為本」和「以無為用」的命題。這既合乎傳統的思想方式,又完成了中國哲學的本體論變革。「故取天地之外,以明形骸之內,明侯王孤寡之義。」(14)王弼的思想又反過來影響了何晏。《世說新語.文學》記載,在某次清談中,王弼的玄學本體論使何晏大為嘆服,因而放棄自己的《老子注》,在王弼啟發下新創作了《道論》。「因作《道》、《德》論。」從《列子.天瑞》所引何晏《道論》佚文看,該文與《無名論》明顯不同。思想明晰﹑抽象而精致,堪稱王弼哲學的翻版。「有之為有,恃無以生,事而為事,由無以成。夫道之而無語,名之而無名,視之而無形,聽之而無聲,則道之全焉。故能昭音響而出氣物,包形神而彰光影。玄以之黑﹑素以之白﹑矩以之方﹑規以之員,員方得形而此無形,白黑得名而此無名也。」
總之,來自印度的佛教哲學曾在漢魏之際影響了玄學本體論的形成,這是歷史上中國文化與相當水平的外來文化第一次在哲學深層的思想碰撞。碰撞中產生的思想火花,點燃了魏晉玄學的思想火焰,從而照亮了一個新的文化時代──從滯重到空靈的時代。
(1)《全齊文》卷十五引。
(2)陳寅恪《金明館叢稿二編﹑魏志司馬芝傳跋》。
(3)《三國志.魏書﹑卷九﹑曹爽傳》注引《魏略》。
(4)《太平御覽》三百九十三引《何晏別傳》。
(5)《三國志.魏書、卷二、文帝紀》注引曹丕(典論.自敘》。
(6)《太平御覽》三百八十五引《何晏別傳》。
(7)《世說新語.文學)注引《文章敘錄》。
(8)《三國志.魏書》卷二十八《鍾會傳》注引何劭《王弼傳》。
(9)拙作《中國文化的清流》中國社會科學出版社1991年版,第165~177頁。
(10)《大正藏》第十五卷《經籍部二》筆者自作標點。
(11)《大正藏》第八卷《般若部四》筆者自作標點。
(12)《道行經?本無品第十四》(大正8,453b)。
(13)《道行經?守行品第二十三》(大正8,466a)。
(14)《王弼集校釋》中華書局1980年版,第197頁。 |