觉悟与救恩佛教与基督宗教的交谈（沈清松）

天籁

文/ 沈清松


一、引言

在世纪末的氛围当中，整个世界可谓正踏入虚无主义的幽谷。从此一人类窘境看来，佛教和基督宗教应该致力于开发它们共同的灵修的资源， 透过交谈，一起贡献他们的理念、价值和实践的方法，来使人类的生活重新恢复意义。我个人认为，由于现代化的冲击，尤其加上后现代解构趋势的挑战，人类的存在，虽然有文化表现的不同，大体说来，率皆承受著宰制、异化以及生命无意义的威胁和扭曲，而翻腾于焦虑与苦恼之中。在今日，所谓的“虚无主义”(Nihilism)一词早已失去其原先在十九世纪末、二十世纪初，所谓“重估一切价值”的深刻意义。在今天，虚无主义的概念已然肤浅化、轻挑化、无意义化。人们不再有值得生命奉献的理想，相反地，却沉溺在对眼前可见的利益和快乐的追求之中。(注1) 从这个角度看来，无论是基督宗教，或是佛教，都可以相互合作，甚至相互滋润，为人类再度形构一个有意义的存在。一方面可以提炼它们各自灵修传统中的精华，另一方面也可以共同面对人类的未来命运，以便摸索出一条走出虚无主义幽谷的大道。

在此一考量之下，所谓佛教和基督宗教的交谈，诚然必须面对一些基本的概念，像“上帝”与“涅槃”，“救恩”与“觉悟”，“存有”与“空无”…等等这些基本概念。这些概念的辨明，对于澄清彼此教义上的立场是十分必要的。不过，也必须注意到，只沉溺在概念的讨论以及教义的分辨当中，也会使得所谓宗教的交谈变质、退化，成为只是宗教彼此之间口头上的比较而已。做为一个哲学的学者，本人认为，在当代世界当中，意向性、生活世界和实践行为…等层面，对于宗教的交谈可以说是十分必要的。此一想法是来自胡塞尔 (E.Husserl) 的现象学和实用主义的启发的结果。按照胡寒尔的想法，真理必须透过我们的体验向我们揭露，藉此，我们才能够经由意向性指向意义的行动来构成意义。此外，也必须注意到意义在生活世界中形成的历程。(注2)按照实用主义的想法，真理必须透过行动来检证其自身。诚如史密斯 (John Smith) 所说，“我们所相信的与我们行动的方式是相互依赖的。”(注3)。

也因此，宗教交谈今天是处在一个对比的情境当中。一方面为了厘清彼此教义的立场，必须要进行概念的分析和比较。另外一方面，各种宗教对于人类在现实世界的共同处境，对于生活世界的现况，有必要共同予以关怀。在基本的宗教学、哲学概念方面的厘清，可以有助于澄清不同的宗教的立场。但是，单单只是厘清不同宗教在概念层次的相容或不相容，仍然不能够说出宗教交谈的真正意义。换言之，体验与行动若没有概念的厘清，会是盲目的；然而，只有概念而无体验和行动，也会是空洞的。从此一对比观点看来，基督宗教和佛教的交谈也必须把它们放在现代与后现代的生活世界脉络与人类的共同处境之中，一方面能够厘清、分析并对比各自教义的立场，另外一方面也必须共同关怀并且投入共同生活世界的建设。

在本文中，我处理基督宗教和佛教的交谈的方式，是诉诸本人所谓的“对比哲学”。对比哲学是一种思维与实践的基本途径，必须在表面的差异或对立的情境中发现互补性，一方面尊重差异，一方面寻找互补。我所谓的“对比”是在差异和互补、连续与断裂、采取距离和共同隶属间的辩证游戏，构成了我们所研究的对象的结构及其动态的发展。因此，所谓“对比”包涵了“结构对比”和“动态对比”，两者构成了经验、历史和存有的内在结构与辩证动力。(注4)我之所以提倡对比哲学，是用它来代替一切二元对立的思考，像结构主义 (Structuralism) 就太过强调对立元彼此的差异性，而且化约历史性于结构之中；至于黑格尔的辩证法虽能兼顾历史性，但却太过强调否定性 (Negativity)，因此就忽视了存有的创造的积极性。

对比的智慧在中国哲学传统中有其根源。《易经》有谓，“一阴一阳之谓道。”老子在《道德经》中也说，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这些都显示出一种对比的思考， 一方面有结构性的对比，如“万物负阴而抱阳”便显示结构性的对比。另一方面又有动态性的对比，如“一阴一阳之谓道”、“阴长则阳消，阳长则阴消”都显示出动态的对比。简言之，对比的哲学要求我们去看出所研究的对象的另一面，无论是就其结构而言，或是就其历史而言，都必须能兼顾其它面向与其它可能性。

带著这样一种对比的视野和思维方式，本人倾向于把基督宗教和佛教视为是两种虽然不同，但仍可互补，虽相互采取距离，但仍可共同隶属的宗教。在本文当中，我将处理以下的教义问题：主要是集中在佛教所谓的“觉悟”和基督宗教所谓的“救恩”，并且把两者视为是有助于人类走过现代／后现代的虚无主义的幽谷。我所探讨的问题包涵以下四点：

一、基督宗教和佛教对于人类痛苦的共同关心，无论是身体的痛苦，或是心灵的痛苦，及其在人性上的根源。

二、基督宗教所言的“救恩”，与佛教所谓的“觉悟”之间的对比，主要涉及所谓“超越原则”与“内在原则”的对比。

三、基督宗教教所论存有的圆满和佛教所谓的空性，或“无所住于空”的对比。

四、德行伦理学对于基督宗教和佛教都是共法，并且可以视为是一种克服虚无主义、宰制与异化的实践道路。

二、人类的痛苦与人性的构成

我所提供的宗教会通的起点，是基督宗教和佛教对于人类的痛苦的共同关怀。它们是在世界上最为关心人类的痛苦和罪恶，甚至关心一切众生所面对的痛苦和罪恶的两个宗教。事实上，基督宗教之所以讨论“救恩”，其最肯切的理由，是为了拯救人类于痛苦和罪恶之中。而佛教所言的“觉悟”，则是透过一种自觉的方式，来从痛苦和罪恶之中解放人类。而且，无论是基督宗教或佛教的教义，都解释痛苦和罪恶的源起，并且是参照人性的构成问题来加以讨论。

基督宗教(注5)认为人与神的关系，是人的其它关系的根源。这看法是立基于其以上帝为万物之造物主和对人类的痛苦和罪恶的关怀与同情。(注6)从《圣经》看来，这些包含忌妒、仇杀、战争、病痛、死亡、奴隶、流离失所、天灾人祸…种种痛苦和罪恶，其本质皆在于人与人、人与自然的和谐关系的破灭和冲突，而这些都是来自于人和神原初关系的破裂。基督宗教对于痛苦和罪恶的源起的解释，也是诉诸于人性的构成，并以神人关系作为人性结构的基本要素。

当我们讨论到基督宗教对于人性论的看法之时，马上会想到原罪的学说。对于有些神学家而言，原罪代表人性中的幽暗面，是继承自人类的原祖。原罪的源起是来自亚当和厄娃违反了上帝颁布的一条禁令。 然而，当我们把原罪的故事放进《圣经》的文本中加以解读，便可以看出，所谓的原罪其实是原初上帝创造为善的人性的堕落和玷污，使得人、神关系破裂，更由此原初关系破裂导致人从与自然的和谐状态分离，进而造成人与人关系的冲突。

在我看来，在圣经旧约《创世纪》当中，关于亚当和厄娃的堕落的整个叙事文本，恰好显示人性原初是被造为善的，但由于在人性发展过程当中的一些倾向，使得人的主体性趋向于自我封闭，因而断绝了与上帝的和谐关系，成为痛苦和罪恶的源起。诚如吕格尔 (Paul Ricoeur) 所言，原罪的神话区分了罪的根源(origine radicale)和万物与人性之善的源起(origine originale)。他说，“该神话以人为罪之根源，这是发生在创造之后，而创造在上帝的创造行动中有其绝对源起。”(注7)在我看来，人性的原初是善的，整个创世纪所提出来的是一个善的存有论和神的肖像(ImagoDei) 的神学，两者都支持人性的原初之善。

第一，人的存在的环境是由万物所构成的。这些万物，按照《创世纪》的文本，当每一次上帝创造它们之后，都宣称它们是“善的”。这一点奠定了人得以兴起的一个存有论基础，人是从善的存有论的基础上兴起的。

第二，人是上帝按照祂的形像所创造的，正如《创世纪》上所谓：“天主于是按照自己的肖像造了人， 就是照天主的肖像造了人；造了一男一女。”(注8) 既然天主本身是至高的善，祂的肖像本身也应该是善的，而不是恶的。所以人性的被造本然也是善的。

第三，人性天生就具有认知的能力和自由意志，也因此必须要为自己的行为负责。这些认知的能力和自由意志就奠定了所有的道德的善的先验基础。

至于恶的来临，是由于人滥用他的自由意志，并且割裂了他与上帝之间互为主体的关系。这个关系，原先是由一个行动的盟约所表现的。但由于人打破了这个盟约，于是断绝了人和上帝之间的关系使得人封闭在自己主体的薄幸和武断之中，把自己从与上帝的和谐关系之中割裂开来，也就是在这神人和谐关系中断之后，人开始有痛苦、罪恶和死亡。痛苦、罪恶和死亡，是由于原为神的肖像的人性自我封闭，因而堕落的结果，也是人拒绝了与上帝之间的关系之后的结果。

换言之，在基督宗教看来，人性既是按照上帝的肖像而造，原初即是善的。然而人在经验领域中，在运用其自由意志的时候，就有可能、而且实施上会选择自我封闭，甚至否定了与上帝的和谐系，也因此出现了堕落的情况。

从《圣经》上的叙述看来，人在堕落之后，必需经由劳动，才能生存；经由努力，才能维系良好关系。 不像从前在乐园里，可以自发地享有存在，无邪地活在良好关系之中。更可悲的是，从此开始发生像加音妒忌、谋杀其亲弟亚伯尔之罪恶，以及尔后无穷的痛苦。

在中国哲学里，这种人性会堕落的情况是经由道家对儒家的反省显示出来的。儒家肯定人性在先验方面是本善的，然而老子的批评却指出这个本善的人性，在现实的社会当中，会逐步地变质和堕落。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”换言之，人性在现实界当中的堕落与变质的过程，是由于对道的遗忘和迷失的结果。经由道家的反省，显示出本善的人性也有堕落的倾向和可能。而在基督宗教《创世纪》的人性论，一方面既指出存有学上和先验上人性的本善，另一方面又指出其堕落和变质的倾向。

比较起儒家与道家来，基督宗教肯定每一个个人有更多的自由意志，也因此必须对其行为负更多的责任。在这种情况之下，基督宗教承认了人主体性的自律性。但也指出，人对主体的自律性的不妥善运用，甚至会导至与他者的断裂，把自己从他者，甚至是绝对的他者─上帝─相割离，甚至拒斥了与上帝的和谐关系。

不过，如果人可能自我封闭于上帝之外，上帝的爱是无限宽广，甚至这样自我封闭的状态，也不可能阻止祂的爱的穿透。圣奥古斯丁 (St.Augustine) 如是说：“即使我在地狱里面，你也会在地狱中，因为即便我下到地狱，你也在地狱中。”(注10) 这就表示天主的爱也会穿透地狱。而且如果人不断地拒绝天主，天主也不会拒绝任何的存在。由于祂无限的爱，祂会救援任何一个存在。而所谓的救恩，就是神的恩宠和人性自我提升、自我转化，朝向无穷的完美的历程，相互合作的结果。在这个过程当中，人性总有堕落的机会，甚至会步入纯粹的主体自我封闭、自我膨胀的情境，这正是“原罪”观念所要提防的。

当我们转向佛教时，也可以看出，事实上佛教的兴起，是为了唤人们觉悟，以使人从一切痛苦中解脱。 释迦摩尼由于体验了人的生、老、病、死，因而觉悟，他也以此觉悟来自渡渡人。这是所谓“苦、集、灭、道”四圣谛的原初意义之所在。 所谓的“苦”、“集”前两谛解释人类的痛苦以及世界的形成。人的出生及其后一生的条件，是由生、老、病、死种种痛苦构成的。 除此之外，还有怨憎会、爱别离、求不得，以及忧、悲、哀伤…等等种种身心苦楚，皆是由于无常或是因缘所造成的痛苦。

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至于世界之所以形成，是由于种种因素的集结或是分离，它们彼此皆是因缘相依的，即所谓“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭则彼灭”。佛说十二因缘，由无明而行，由行而识，由识而生名色，由名色而生六入，而六入而生触，由触而生爱，由爱而取，由取而有，由有而生，而有老死，无明又起，循环无已。可见，由最原初无明兴起的十二的因缘，无论是由同时的连系，或是在时间中的因果，都决定了生命和世界的形成。简言之，痛苦是来自于因缘生灭， 因缘生灭起自因缘互依，而因缘的互依是由原初无明所启动的。面对由此所生种种痛苦，只有透过缘觉、自觉与他觉，觉悟一切皆属因缘生灭，才能够使人从痛苦当中获得解脱，出离世间，永断烦恼惑业。

若要从痛苦中解脱，则必透过另外两谛之实践而达成──此即“灭”、“道”两谛。所谓“灭”谛是从原初的无明中解脱，灭除因缘之决定，从痛苦中解放，而达至涅槃的境界。至于所谓的道谛，则是实践“八正道”，也就是“正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定”，实现为一个有德行的人，并达成无上正等正觉。

不过，从哲学上说，人求得解脱的可能性以及达成自觉的可能性，都假定了人性在其原本的内在本性应是纯粹而善的，如此才能使自觉成为可能，盖自觉实乃人内在善性之展现。也因此，一个纯粹而善的人性，或所谓“佛性”的概念，随后便在大乘佛学，尤其在中国大乘佛学中发展出来。所谓“众生皆有佛法”，肯定了人与众生自觉和解脱的先验条件，也就是说，在人的主体性或是众生的本性当中，早已经存在著能达成觉悟与解脱的先验条件。

就如同在基督宗教中的情形一样，我们可以从上述对四圣谛的讨论中，析辨出一种对比的张力。一方面，佛教认为在人性中有一种原初的“无明”，是造成一切痛苦的根源。但另外一方面，则又发展出“佛性”的概念。佛性是纯然是善的，如此一来，解脱和自觉才会成为可能。人性中原初的无明与本然的佛性，两者的对比所形成的一种紧张的关系，给佛教带来更为均衡而动态的视野，以便面对人的痛苦。一方面，佛教认为人必须面对痛苦，解除无明，得大解脱；另一方面，佛教也鼓励人应自觉本有善性，并加以全面展开。

也因此，我们可以简单归结如下：在佛教里面，所谓的“觉悟”就是佛性本身的自觉和展开。然而，在基督宗教里面，所谓的“救恩”则是神性的恩宠与人的精神提升相互合作的过程，以便摆脱并克服根源于人的有限性和自私的自我封限，最终达至神性的完善。

三、超越的救恩对比内在的觉悟

对于基督徒而言，人除非在绝对的他者之中达至终极的完美，否则人的存在的焦虑是会与时俱增的，正如同圣奥古斯丁所说的：“我们的心灵除非安息在您的怀中，不会感到平安。”(注11) 换言之，除非人在天主的临在和恩宠之中，人的心灵不会真正彻底安宁。这样的思想在哲学上的意义，在于对人性潜能的实现，设定了一个超越的原则。基督教义的重点就在于体察出人的主体性终有自我封闭的倾向， 也因此这超越的原则是必要的。然而，人的心灵在其最深刻的内在当中，仍然与上帝有某种关系。就这点而言，基督宗教也认为必须肯定内在的原则。

人实际上是处在这样一个对比处境中：一方面，人性本身的动力对于迈向成全而言是必要的，因为人本身的完善需要人的自由意志的决断和德行的养成；但就另一方面言，人性本有的这一个内在动力，却不能只是封闭在自己之内，而不向他者开放，且人性唯有在绝对的他者之中始能达至终极的完善。否则，人性是无法全盘自我实现的，也因此就谈不上救恩。所谓“救恩”，就是人性在绝对的他者之中达到的全面实现。

就这一层意义而言，基督宗教也体现了一种对比的智慧，深刻地把握到人性的动力以及神、人关系之中的动态张力。耶稣清楚地表达了这一点。他说：“到时候你们将不在这座山，也不在耶路撒冷朝拜天父。…然而时候要到，且现在就是，那些真正朝拜他的将以精神、以真理朝拜天父。因为天父就是这样寻找朝拜他的人。天主是神，朝拜他的人应当以精神以真理去朝拜他。(注12)

在以上这段话当中，耶稣宣示了一个普遍的救恩史，透过耶稣这一段话所揭露的，是用心灵和真理来朝拜天主。那些用心灵和真理来朝拜天主的人，并不被限制于朝拜的地点、种族、或是文化族群等外在因素。他们是运用内在的原则，以心神和真理来朝拜天主。就这一层意义来讲，所谓的朝拜、信仰，其实是一种将自己内在精神当中最真诚的部份揭露出来的方式，是一种体验在人性的主体中所开显的真理的方式。这就是基督宗教的内在原则。它肯定在人和天主的关系当中，需要人以最深切的内在、最真诚的精神动力的参与。

就基督宗教而言，所谓的内在原则是奠基在所有的人都是上帝的肖像而言的。正如儒家以人人可为尧舜，佛教以众生皆可以成佛，对基督徒而言，在每一个人的心灵当中都有某些神性，也因此可以不断加以发展，以至于完美，甚至如同天父那样的完美。耶稣肯定人性当中的神性，他在《若望福音》中说：“在你们的法律中不是记载著：‘我说过，你们是神’吗？如果那些承受天主话的，天主尚且称他们是神，而经书是不能被废弃的。”(注13)

耶稣在新约当中所说的这些话，本身就指向了旧约法律书。而且我们也可以在《圣咏》当中看到类似的话。在《圣咏》第82首上面说：“我亲自说过，你们都是神， 众人都是至高者的子民。” (注14) 可见，人本身就具有神性，也因此可以趋向于完美。这是在犹太教和基督宗教、旧约和新约传统当中的共同肯定。人是按照天主的肖像而造的，都是至高者的儿女，就在这一层意义之下，可以被视为是神。人性当中的这一曾层神性，在存有学上就是与神本身相互有关系的，犹如父子的关系一般。这个关系可以视为是人内在的光明，是一切开悟、启明的内在根源，是人性自觉了悟、观照真相的场所。

不过，就基督宗教而言，此一内在的原则本身就诉求于一个超越的原则，好使得人不会自我圈限、封闭在自己的主体性当中。当代新儒家唐君毅在论及“归向一神境”时，对此一超越自我圈限的需要，甚有体会。他说：“使人我各自超越其限制封闭者，而后有此一心灵之呈现与存在…见其超越在上，而又不离人我。…而由此以透视其‘无一切天地万物与人及我之一切存在上德性上之任何限制、 任何封闭’。” (注15)

人和天主的动态关系，使得人不会封闭在自我的主体性当中。而人的真理和心灵都是朝向天主而开放的。人精神上的光照、开悟与启明从不会限制在自身之内，也不会只是藉著自身的自力而来，因为就在人性的光明当中，就有著神性光照的参与。我就是在这层意义之下，来解读圣奥古斯丁的话。他说：“天主创造人类心灵，使其成为理性和智性的，藉之人可以参与神的光明。而天主如此地从神自身来光照了人的心灵，好使得人的心灵之眼不但可以觉察到真理所展示的一切万物，而且可以觉识到真理本身。”(注16)

人的心灵和精神若能向著天主而开放，因著来自天主的光明，决不会自我封闭，尤其不会封闭在太过人性化的人文主义当中。就这一层意义来讲，信仰天主、朝拜天主的意义，是提升自我的心灵，直升到天主的精神和真理，发挥并穷尽自己最深沉的内在，在其中迎接天主的光明。这就表示在基督宗教当中，内在的原则一定是与超越的原则相关，也经由超越原则而提升。内在原则不离超越原则，正如同超越原则不离内在原则。

当我们转向佛教的时候，则可以看出，对佛教而言，内在的原则可以说是占极大的优势。佛教认为，众生和人皆寻求觉悟，也透过觉悟与光照，才能够从一切的痛苦和人的有限性当中获得解脱。然而，觉悟与解脱只有透过人或众生内在所拥有的佛性，自我省觉，才成为可能。虽然这种自我省觉也应可以超越任何感性的经验，超越经验的世界，并超越任何自私的自我，以便为利他的、为普世的理由而奉献。然而，这种自我超越的资源基本上是内在于每个人的自我之中，而其体现也是人的内在佛性的全盘展开。也因此，似乎没有必要去承认任何超越的上帝，更无需以上帝的恩宠来介入人的觉悟。就此意义而言，在佛教中似乎没有必要成立或设置任何的超越原则。

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不过，即使在内在原则的优势当中，佛教信徒也仍然有某种倾向去崇拜佛，或是佛的某种形像，将其视为是神圣而超越的，而且有必要去诉求祂的恩宠。我们可以在佛教的发展当中找到这样一个对比的情境。

例如，在净土宗里面敬礼阿隬陀佛，而阿隬陀佛就有一点类似位格神的意味。人们可以向祂唱歌和祈祷，甚至只是经由敲打木鱼和不断重覆祂的圣名，颂念“阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛…”，就在佛教徒的每日生活当中，尤其是在紧急危难状况出现的时候，如此地诉求于阿弥陀佛，可以获取祂的恩宠和协助。也因此，诉求于阿弥陀佛的名号，就类似于向他祈祷，求取恩宠。其最后的结果，就是达至净土。在此所谓“净土”，就有如基督宗教所言的“天堂”一般。 除此之外，无论是僧侣或是佛教徒，也都每日祈求佛祖保佑、菩萨保佑。 这其中所隐涵的心理的意义，决不只是内心的自觉而已，也有诉求某种超越的神明，与之交谈的意思。

不过，即使在这种情况之下，向一个类似于位格神的祈祷，或是诉求于他的名号，也都可以仅仅视为是一种灵修的技巧，而毋需视为诉求于超越界的位格神。也就是透过不断颂念阿隬陀佛，化万念为一，将纷然杂沓的思想，简化成一个虔诚的重覆颂念阿弥陀佛神圣之名的动作。如此地诉求阿隬陀佛的圣名， 因此也可以视为是一种简单的灵修作为，是以极单纯的方式来觉省内在于个人心中的佛性。也因此，所谓的“净土”其实就是“净心”。并非是土净，而是心净。透过这种简单的方式，化心念之杂，为心念之净，这是最容易达到觉悟的途径。其所达至的，仍然是觉悟，而非基督宗教所谓的天堂。这就是净土宗之所以被视为简便之门的意义所在。换言之，即使在这里似乎有一种祈祷的性质，然而其目标仍然是在于觉悟，而非在于恩宠。这表示：即使在佛教中类似净土宗这样有神论的倾向，仍然可以用内在原则的方式来加以诠释。

事实上，将佛予以神性化的趋势，并不仅限于净土宗。早在佛教发展的最初阶段，就已经出现这种拜佛如拜神的倾向，而且一直持续发展到今天，仍然有之。例如，在台湾今天的佛教界里面，也出现对于将佛予以神性化的现象的批判，因为在今天的佛教运动当中就存在著这种现象。像印顺法师和杨惠南教授，都大力批判佛教里面这种以佛的神性化作为在现实世界上扩充佛教的策略。而且他们都追溯这种神化倾向到佛教第二次集结，当时形成了上座部和大众部的分裂，而大众部就采取了这种将佛神性的策略，以便扩张佛教在广大信众中的影响力。

印顺法师指出，座部和大众部首次分裂的主要原因，是发生在他们对于佛的本性的诠释上面。对于上座部而言，佛教是一种人性化、人间的宗教，比较关怀现世，较属实在论的倾向。印顺指出，在上座部的立场，“佛是现实人间的，与一般人相同，要饮食、衣著、睡眠、便利，病了也要服药。佛的生身是有漏的，佛之所以为佛，是佛的无漏功德法身” (注17)。另一方面，印顺也指出，大众部倾向于认为“佛身无漏，是不会生病的，当然也就不需要服药。所以说佛有病服药那是方便，为世人作榜样，如比丘有病，就应该服药。大众系的说大空宗以为，佛示现身相，其实佛在兜率天上，所以也不说法。…佛是无法不在的，无所不能的，无所不知的，而寿命是永远无边际的。” (注18) 由此可知，大众部也有以佛为全知、全能、无所不在，而且是永恒之神的想法。这点显示与基督宗教所信仰的上帝的特性有某些类似性。

杨惠南教授也跟随印顺的解释，追溯“佛的神性化”现象至印度佛教大众部的传教策略，主张佛是全能，在一切场所，一切刹那，以便使佛教能够为更多数的信徒所接纳。杨教授将它称为一种返回婆罗门教的趋势，并且认为这是佛教之所以衰败的主要原因。(注19)

佛教也有这种将佛神性化，视佛为某种全知、全能、无所不在的神明的趋势，也构成了在佛教中一个对比的情境。一方面主张内在的原则，所谓觉悟就是自证其内在佛性。另外一方面，则又设置了一个超越的佛，宛如神明一般。这点也显示，从宗教心理看来，人内心终究有与超越的神交谈的顷向。也因此，当一个佛教徒进入佛殿，敬礼佛像，其本意应在于以佛之光明，映照我内本有佛性之光明，而不在于敬礼一超越的神明。然而，在佛教徒内心，应仍存在著一超越的神明的关系，以及与之交谈的倾向。

不过，我们必须指出，无论如何，佛教的本质最主要还是一个觉悟的宗教。也因此，它更顷向于从内在原则来理解觉悟和解脱。为了这个理由，中国的大乘佛学才不会发展所谓“佛的神性”概念，却进而将它转化成众生皆有的“佛性”概念。如此一来，就转向强调内在原则。此种想法一旦引进中国哲学之中，就逐渐地影响中国哲学，发展成各种的内在哲学。其后无论是中国各宗佛教，以及后来的宋明理学，都是属于内在的哲学。


四、展现存有和无住于空的对比

对于基督徒而言，上帝是位格性的终极实在，是最完美的精神性的存有，他是整个宇宙的创造者，人类其他一切有生之物以及其他无生之物皆来自于祂。上帝本身是不能够用一切人为的论述，包涵哲学、科学和神学来解释和言喻的。即便是现存的任何对于宇宙的源起的科学或哲学或宗教的论述，都还不能满足人在这方面的好奇。就基督宗教而言，最后的说明，就在于上帝作为整个宇宙的第一因和终极目的。上帝创造了在宇宙中的一切万物，在万物之中又兴起了人。而人类在过程中，达到某个阶段之后，会倾向于自私、自我中心，甚至沉溺在武断的自我当中，排除与天主的任何关系，这就是痛苦与恶的开端。 为了使人类从这种状态中获得解脱，基督宗教相信上帝本身来到世界，取得人形，以便以人的形相将人从他的自我封限和自我武断当中拯救出来。基督宗教认为，神是用在十字架上的苦难和死亡，这一普世的利他性，来承担人的苦难，并拯救人，使其从自我封现的状态当中破壳而出。人的生命及世界发展的终极目地，都是在于成为完美的，以便回归上帝。到时将有新天新地的来临。

不过，就哲学上言，说上帝就是一切万物的创造者和完美实现的目的所在，并不是把上帝与存有相等同。有些士林哲学家、像吉尔松 (E. Gilson) 、马利丹 (J.Maritain) …等人，倾向于把“神”与“存”有相互等同，而且认为其神学依据是在于圣多玛斯。其实，圣多玛斯本人区别了“存有”与“上帝”。多玛斯认为存有 (Esse) 或存有本身 (IpsumEsse) 是一切存有者的存在活动 (Actus existentiae)。 而存有者则是一切存在活动的主动。至于上帝则是独立自存的存在活动本身 (Ipsum Esse Subsistens) (注20)。存有并不是独立自存的实体，而上帝则是独立自存的存在活动。除此以外，在这样的独立自存的存在活动当中，有无可穷尽、无可言喻的理想、可能性，它们都可能存在，但尚未存在。就这一点而言，正如“否定神学” (negative theology) 所言，只能用负面和否定的方式加以了解。我们很难找出其它的语词，只能把这些无可言喻的可能性称之为“无”。如果没有这些“无”充斥于存有者的领域当中，存有就不可能再有进一步的实现了。也因为神不可言喻的丰富性，使我们不能把上帝和存有加以等同，因为上帝既是存在活动，但是同时上帝也超越了存有、超越了存在活动。也因此，上帝超越了有、无的区分，而且上帝是从无中创造 (creatio ex nihilo) 了万物。

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我们可以说，上帝是位格的，这个意义在于上帝是有意识的、精神的，他既能够认识，也能够爱。但我们也可以说上帝不是位格的，这个意义是说，天主并不是像我们人类的意识和精神那样的位格之意。上帝认知一切，但他的认知并不像我们的认知。上帝爱一切生命，但他的爱并不像我们的爱这般。因此跟据肯定之路 (Via positiva)，我们可以说，上帝是存有，是位格。然而按照否定之路 (Via negativa)，我们也应该说，他不像我们所设想的那般地存有或位格。上帝既是位格，而且也超越位格。在这里，或许可以使用德日进(Teihard  de  Chardin)的“超越位格”(hyperpersonal) 一词来加以表达。

就佛教而言，虽然在佛教的传统里面也有一种将佛神性化的趋向，视佛宛如上帝一般，但是，更深刻地说，佛教宣称它自己免除于任何上帝或神明的观念。换言之，它所宣称的觉悟和解脱如此彻底，以至于甚至须从信奉位格神明的必要性当中解脱。这点构成了佛教觉悟和解脱的经验中非常重要的一部份。即使在净土宗的佛教当中也有诉求于阿弥陀佛，求佛保佑，甚至能够接引西天，往生西方极乐世界，宛如基督宗教的天堂一般。然而，即使如此，阿弥陀佛也仍然不像基督宗教的上帝，阿隬陀佛也不是世界的创造主。阿弥陀佛虽能实现净土，但他本身并不介入世界的历史当中。总之，祂既不无中生有，创造世界，也不介入世界的历史当中。即使是从“净土”的观念，也不能逻辑地推衍出任何如基督宗教所谓“新天新地”观念。正如前面所论，诉求阿弥陀佛的名字，其实是一种化万念为一念的灵修技术。 它的真正意义在于获得一种纯净的心灵状态，而不在向一超越的、位格的神明祷告。

佛教的禅定可以达致一种纯粹的空的经验，一种绝对的空的境界。“空”似乎是佛教中最深刻的经验，甚至超越过任何对于位格神的崇拜的经验，换言之，连此位格神亦须加以空之。也因此，佛教不同于基督宗教的重要一点，在于基督宗教强调上帝是最高善 (Summum Bonum)，万物的善皆可在上帝的存在当中得到实现，并藉此体现万物的命运。然而，佛教却比较强调空的经验，作为一切觉悟和解脱的本质所在。

对佛教而言，空并不能等同于存有，也不等同于虚无。为了达致解脱，必须彻底到能将觉悟的经验中所隐涵的自由，加以扩大，甚至不执著于空，无住于空。《金刚般若波罗蜜经》所谓“应无所住， 而生其心”，其意在阐明“缘起性空”之义。按吾人的诠释，心之自由应彻底至毫无执著，是为心无所住，甚至应无住于空。换言之，连空也必须加以空之。这体验十分接近海德格所讲的“离本”(Ab-grund)(注21)，是不断地从一切基础离去的体验。就海德格而言，基督宗教的上帝观是其所谓的“存有·神·学” (Onto-theo-logy)(注22)。一方面肯定存有作为一切万物的存有学基础，另外一方面又肯定神作为存有的第一因，也因此成为一切万物的神学基础。相反地，佛教比较接近一种“反基础主义” (Anti-foundationalism)，不执著于任何存有学基础或神学基础，甚至不以“空”为基础。应无所住，亦无住于空，没有任何基础，而且要不断地离开一切基础，以便人的心灵尽可能地自由，再无任何执著。

不过，我们可以说，空的体验虽然是非常深刻，足以展露人心灵的自由。但这并不代表并没有存有的全盘实现。即便我们要使人常保心灵的自由，使人的自由彻底到没有任何人的言说──无论是哲学的、科学的或神学的学说──可以作为人的自由的基础。但没有一个现成的学说或教义，可以成为人自由的基础，并不代表整体存在是无根的、无基础的。就基督宗教而言，一定要有存有和进一步发展的可能性，即便是无，也还是有其基础，虽然这个基础本身是无可言喻，也因此人对于所有的哲学、神学和科学的学说，终究皆须加以解构，使得人的心灵及其基础常保自由。

不过，由于佛教强调觉悟和解脱，因此不会将佛性的实现和存有等同，而且也不承认佛是一个位格的神。似乎对于佛教而言，神的位格化是一个存在上较为低级的表示。换言之，比较起一种无位格的空的丰富经验而言，将神位格化却是一种执著。就如同甘易逢 (Yves Raguin) 所说的，对于佛教而言，“非位格”是比“位格”更为丰富，更为伟大，更为绝对的。(注23) 我认为在甘易逢的说法里面，有一个值得重视的论点。他说，“如果基督宗教要和佛教交谈的话，不能够只向他们说：‘不可能和你们交谈，因为你们不相信一个位格神。 ’相反地，在交谈当中，必须能够使佛教了解到，在基督宗教的信理当中，也有对于天主的非位格性的信仰。‘非位格’和‘位格’并不是相反的。它们却是互补的”(注24)

我想，甘易逢在此强调的“非位格性”是十分重要的。但是，我比较喜欢德日进 (Teihard de Chardin) 所使用的“超位格”的概念，远胜所谓“非位格”的概念。不过我仍然认为，把神视为是位格的，更合乎人性。神是位格的，表示祂能够认识，能够爱，而且我们也能够向他祈祷。虽然神的非位格性也有一种深刻的意义， 但是如果太坚持非位格性的论题，也会掉入一种无对应的崇拜，没有交谈和互动。我认为人性最深刻的内在，除了自觉与自由，还需要和超越界的交谈，才能够超脱自我封限。如果太过崇拜非位格性，将神作非位格的解释，才能够超脱自我封限。如果太过崇拜非位格性，将神作非位格的解释，将佛作非位格的解释，都会沉溺于对这种交谈的需要的冷漠当中。

就基督宗教而言，上帝有其非位格性。首先，上帝既然创造了宇宙，宇宙也自有其法则，而上帝也在宇宙当中，就这一点而言，上帝的非位格性不但是表现在否定神学，表现在神的不可言喻性上面，同时也表现在上帝所订定的宇宙的创造性与法则性当中。上帝创造了宇宙又遍在于宇宙；而宇宙的创造与法则是不以人的意志为转移的。可见，在上帝当中应有某种的非位格性。上帝的非位格性和祂的位格性并不相矛盾，两者虽然有别，但却也是互补的。

当然，就基督宗教而言，与其说上帝是非位格的，不如说上帝是超位格的。对人本身来讲，设想一个能够认知一切、能够爱万物、而且人能够向祂祈祷的有位格的神，更是合乎人性。如果毫无弹性的、僵硬的在哲学上坚持上帝的非位格性，也会导向一种无情和冷漠的思想。这种心态就如耶稣在《玛窦福音》中所说的：“我可把这一代比作什么呢？他像坐在大街上的儿童，向其他的孩童喊叫说：‘我给你们吹了笛，你们却不跳舞；我给你们唱了哀歌，你们却不槌胸。’” (注25)

对于哀号欢乐皆无反应，这是一个非位格的概念所可能带来的冷漠与悲惨的世界。从基督宗教看来，对于人而言，说上帝是位格的，意义是在说，上帝的确能够认知万物、爱万物，而且我们可以在心灵中向他祈祷，与他交谈。但这一点并不表示说祂的爱、祂的认知和倾听我们的祈祷，是以我们人所设想、太过人性的方式来进行的。就这一重意义来讲，上帝并不是位格的，而是超位格的。这并不是说天主或上帝无能力认知、无能力爱，而只是说祂的认知和爱是以超越的、卓越的方式来进行的。

对于这一点，在基督宗教中可以分两方面来考量：一方面上帝创造了宇宙的法则。神的意志虽是爱的意志，但其表现于宇宙中则为宇宙的法则，在人性当中则展现为正义。这些都是不以个人的意志为转的。 另一方面，在基督宗教的密契主义、神秘经验中，上帝是一切万物的奥秘。在圣十字若望 (St.John  of the Cross) 和圣大德勒莎 (St.Theresaof Avila) 的神秘经验当中显示，在人与上帝最深层的关系中，在某一个阶段人会进入到空虚自己，进入所谓“灵魂的黑暗” (Darkness of the Soul)，甚至被动地被一个不知名的韵律带走，在这余波荡漾的韵律当中，上帝并不展现为位格般的亲切。此一经验宛如道家密契经验中的阴性、受动状态，被道带走，随道流转一般。道家说“无”，佛教说“空”，而在基督宗教中，也有圣保禄所谓“空虚自己”，笔名丹尼斯 (Pseudo-Dionysius) 所谓“否定神学”，埃里杰纳(John Scotus Erigena) 与埃卡特 (Meister Eckhart) 所谓“上帝是无”…等等。不同的是，在基督宗教的密契经验中，除此以外还有与上帝亲密的交谈和爱的共融。总之，对于基督宗教而言，神既是位格的，也是非位格的。就在这样的一个对比的情况当中，人和神的关系才会愈趋于深刻，终抵于与神的交融。

五、德行伦理作为克服虚无主义与宰制的实践之道

最后，但也是最重要的，面对当前世界正步入虚无主义幽谷，各地充满著政治、社会的冲突与宰制，而非人性之科技与制度正造成各种异化现象之时，佛教与基督宗教，以及其它精神文明传统，皆可发挥其德行伦理的胜义与实践，予以克服。这是其它伦理思想，诸如效益论与义务论，所无法达成的。

面对虚无主义的苦恼，追求最大效益的效益论无济于事(注26)。效益论最大的问题在于：往往最大的效益很可能是违反正义的。此外，为了追求最大的效益，心中就要不断地算计，才可能在政策或投资上达到最大的效益。效益论既然以追求效益为唯一的目的，心中又常在盘算效益，这样一来只会加强虚无主义的倾向，解决不了问题。因为人所追求的若只是效益，仍无法提供人们心灵上值得奉献的理由。虽然企业获益，业务推展了，但没有理想，没有卓越感，伦理关系搞不好，也没做过什么好事，所以心灵上还是不满意。因此效益论无助于人类走出虚无主义的黑暗，反而助长了虚无主义的风气。

其次，义务论也无益于克服宰制与异化。现在是重新思考德行论对于义务论的优先性的时候了。今日世界亦正承受过度强调道德与法律义务之苦。这可追溯到近代世界形成时，康德义务论思想的提出。 康德认为道德就是人自律地按照道德义务的无上命令而行动。所谓德行，只是克服、否定个人的欲望，以服从道德义务的要求。(注27)

康德在个人道德领域重视义务，而在国家的领域则提出‘法治’的概念，即‘法治国’(注28)(Rechtstaat)。‘法治国’这概念是康德最先提出来的。他认为人在个人领域应该遵守道德义务，而在国家的领域则应该遵守法治。所以义务论包涵两个层面：一是道德的义务，一是法律的义务。由于现代化的加深，义务论一直在现代社会中延伸、发展，因为它颇能配合现代化的宰制与规范建立的需要。

在比较世界的伦理学时，有些学者认为儒家的思想是一种强调意志“自律”的伦理学 (注28)，并认为西方的基督宗教，是“他律”的伦理思想，因为他们认为像十诚的颁布是由外在于人意志的上帝来颁定律则的。但是，无论是讲“自律”或是“他律”，都只见规范与义务，都是从义务论的伦理学出发的见解。然而，这种义务论至多只能成为政治社会宰制的意识形态帮闲甚或帮凶，无力克服宰治与虚无主义。

其实，在我看来，无论是儒家、佛教或基督宗教的伦理学，都是德行论的伦理学。儒家重视人本有善性的卓越化，也重视人良好关系的满全。基督宗教也是，其诫律是在神人的关系中成为可能，例如十诫的颁布是神与人盟约的结果，而新约中的耶稣也说：“你们如果爱我，就遵守我的命令。”可见爱的关系优先于义务（命令）的遵守。若只从自律、他律的观点比较儒家与基督宗教的伦理学，不但是自陷于义务论的窠臼，而且会失去儒家与基督宗教伦理学的真实本意。

天籁

就德行论伦理学言，基督宗教与儒家、佛教是一致的。在《圣经》上，亚当和厄娃在乐园中所遵守的规定，目的是为了表示尊重神人关系，因而有了约定。其后，十诫中的伦理诫律实乃维系人神关系、人人关系之盟约，尊崇上帝的正义与关系的和谐是遵守义务的目的所在。因此不宜以他律视之。“自律”与“他律”的区分仍是义务论的概念。但基督宗教与儒家一样，皆是以关系和谐化为目地，以德行优先于义务。这在《新约》中耶稣所言“如果你们爱我就遵守我的命令”，更清楚显示：爱的关系优先于义务的遵守。在基督宗教中，信、望、爱、正义、仁爱、智慧、勇敢、节制…皆是关涉善性卓越化，关系和谐化之德行。在面对当前规范解构、虚无主义横行，效益论与义务论无法赋予人生命以意义之时，儒家和基督宗教的德行论伦理学，既能有益人的能力卓越，又能使关系和谐。

同样地，佛教也很强调德行伦理。所谓的八正道，就是迈向觉悟和解脱之道，以便从一切的痛苦、因果当中解脱。实践八正道的结果，应该是一种德行的生活，而不只是在行为上服从义务而已。在八正道中，正语、正业、正命，都是与戒律或道德规范有关。但是，所谓五戒──也就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒──这些并不只是一些消极的戒律或义务而已，因为服从它们的目的，正是为了能够积极展开人的智慧和对万物的慈悲，以便达致利他的品行，以至于完美。换言之，服从义务基本上是为了陶成德行，为了达致能力的卓越化和与万物关系的和谐化，而不是说培养德行只是为了服从义务。至于八正道的其它各正道，例如正精进、正念、正定，三者是为了实现一种高度的禅定

生活。而正见、正思则是为了达致智慧。

戒、定、慧是佛教生活中三项基本的要素。其主要的目的是利他的能力的卓越化，和与众生关系的和谐化。这两点应为佛教的德行伦理的核心。不同的是在佛教中没有与上帝或是位格神关系的合谐化。

在佛教中，觉悟的生活是一种德行的生活。在基督宗教中也是透过德行的生活导向属灵的救恩。两者都同意德行是人本有能力的卓越化和关系的和谐化。佛教的觉悟比较是与自我关系，就是与自己本有佛性的关系，以及与万物的关系的和谐化，但其中并不包涵与上帝的关系。在基督宗教中，并不只有人与自我的关系，人与自然的关系，人与其他人和万物的关系，此外还必须加上与上帝的关系的和谐化，而且这点是作为所有其它一切关系的最后基础。

六、结语

我认为，佛教强调觉悟，应可有益于人类在今日世界有自觉地开展出人性中最好的一部分（即所谓佛性）。这对于基督宗教亦颇为重要，因为如果没有觉悟的体验，也不会有对上帝的深切经验。就如同海德格所言，有存有之开显，始知神圣之本质，知神圣之本质，始知神之本质。同样的，只有在对本性的自觉之基础上，吾人始能在真理与善的光照中与上帝合作。就此而言，佛教所提倡的佛性与觉悟，实为一切宗教心灵奠下了人学基础。不过，就另一方面言，佛教所言“觉悟”亦需由基督宗教所言的“救恩”来提升和完成。在此，所谓救恩是由无限的上帝来转化并极成人的有限存在，而上帝本身是超越存有与虚无，位格与非位格的盼别。若无此一无穷奥密之神，开悟与解脱之经验将缺乏存有学基础。(注29)“设若”缺乏存有学基础，“众生皆可成佛”一语将成为只是宗教性的励志话头而已。

当然，在此我只用“设若…”的条件句。我想从佛教的缘起论应可发展出某种宇宙论和存有学解释。(注30) 需知佛教中“信、解、行、证”四者，仍以“解”为最重要，然而宇宙论和存有学解释亦应视为“解”的重要因素。若后者仍付阙如，亦应视为人的无明的一部分。也因此，宇宙论和存有学解释，不能仅以“戏言”视之，却要用创造性的诠释予以开展。佛陀自己将这类问题视为“戏言”，亦可诠释为他承认人的理性的有限性。就基督宗教言，人的理性既然有限，就需要其它资源以补其知（例如神的启示）。

无论如何，面对今日人性处境之艰难，加上非人性的科技正在制造种种人性异化之苦境，佛教与基督宗教应发挥其整全而开放的人文关怀，致力于救世救人。尤其值此黑暗的虚无主义幽谷，佛教与基督宗教更应灵活其价值创造动力。此一动力首先是深植于两者对人性之善的肯定上，此即佛教所谓“众生皆有佛性”，基督宗教所谓“人是上帝的肖像”。

此外，面对当前社会各种宰制现象严重，佛教与基督宗教不宜主张效益论与义务论，以免成为政治与商业宰制推波助澜的意识型态。 相反的，它们应透过对于本有的德行伦理思想的发扬与实践， 超克效益论伦理学与义务论伦理学之不足，致力于人性的卓越化与关系的和谐化。

总之，在接近本世纪末与迎接人类第三个一千年来临之际，佛教与基督宗教在各自发挥特色，尊重差异之时，仍可相互济补，共同为人类的觉悟与救恩而奋斗。

注释：

1.关于‘虚无主义’概念，参见 J.Goudsblom,Nihilism andCulture, (New  Jersey:Rowman  and  Littlefield,1980), pp.3-18。在本文中对‘虚无主义’的定义则是本人的说法。

2.E.Husserl, Ideas I:General  Introduction  to a PurePhenomenology, translated  by  F.  Kerstein,  (theHague: Martinis Nijhof, 1982), pp.199-201; VincentShen,Life-world and Reason in Husserl's Philosophyof  Life, in  Analecta  Husserliana, Vol.XVII,(Dordrecht. Reidel, 1984), pp.105-116.

3. J.E. Smith, The  Spirit  of American  Philosophy,(Albany:State University of New York Press, 1983),p.44.

4.见沈清松＜方法、历史与存有──对比哲学概观＞，收入沈清松《现代哲学论衡》（台北：黎明文化公司，1986），页 1-28.

5.在此“基督宗教” (Christianity) 一词泛指天主教、基督教、东正教和英国圣公会。

6.在本文中，“神”“天主”“上帝”通用，不另作区分。

7.Paul  Ricoeur, La  symbolique  du  mal,(Paris:Aubier-Montaigne,1960), p.219.

8.创1, 27 见《圣经》（台北：思高圣经学会，1992），页10

9.在基督宗教的要理中，“地狱”所代表的就是一种个人拒绝上帝，完全切断与他者的关系，排斥他自己完美的可能性的一种存在的状态，而以之为人性最大的痛苦所在。

10.St. Augustine, Confessions, translated  by  R.S.Pine-Coffin,(London: Penguin  Classics, 1961),p.4.Italics in the text.

11.Ibid., p.1.

12.《若望福音》 4, 21-24，见《圣经》（台北：思高圣经学会，1992 ）页 1645.

13.《若望福音》 10, 34-35 前揭书，页1660.

14.《圣咏》82, 6 前揭书，页929.

15.唐君毅《生命存在与心灵境界》下册（台北：学生书局，1977），页 742。 不过需注意，唐君毅以我法二空、众生普度境（佛教）和天德流行、尽性立命境（儒家）为更高境。

16.In  Ps.118,Serm.,18,4,quoted  from  F.Copleston,A  History  of  Philosophy,  Vol.II,(Westminster:The Newman Press, 1960), P.63.

17.=印顺《印度佛教思想史》（台北： 正闻出版社 1988 ）页 62.

18.前揭书，同上。印顺此言正如《异部宗轮论》所说，“如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。”“一刹那心相应般若知一切法”，见日本大正新修大藏经四九·五中──下。

19.杨惠南《佛教思想发展史论》（台北：东大书局，1993），页6-9.

20.St.Thomas,Summa  Theologica,I,29,2;SummaContra Gentiles,I.25.

21.M.Heideggr,Wozu  Dictor,inHolzweg,(Frankfurt: V.Klostermann, 1938), p.248.

22.M.Heidegger, Identit  ‥  at  undDifferenz(Pfullingen: Gunther   Neske,1957),pp.60-63248.

23.Y.Raguin,Evang  elisation, Dialogue   etReflexion  The  ologique, manuscript  non publie,p.6.

24.Ibidem.

25.《玛窦福音》11,16-17，见《圣经》（台北：思高圣经学会，1992）页1524.

26.Utilitarianism一词旧译为“功利主义”，但如今中文“功利主义”一词已有贬意，用来骂人。Utilitarianism既然追求效益，似以改译为效益论为佳。

27. 然而，正如麦金泰所指出，“有德的行动并非如以后的康德所想，否定本性倾向而行动；而是根据经由德行教养过的本性倾向而行动。” A. McIntyre,AfterVirtue,(Notre  Dame,:University  of Notre DamePress,1984),p.149.

28.例如当代新儒家从义务论的角度解释孔孟，把儒家思想解释为义务论的伦理学，比如将孔子所说：‘三军可以夺其帅，匹夫不可夺其志’，解释为重视意志的自律；又将所谓杀生成仁，舍身取义，解释为人可以为道德命命失去生命，因此认为儒家的道德义务是一种无上命令。其实，儒家虽然讲究道德义务，但它的目的是为让人本有善性展开，并使良好的关系能得到实现与满全。换言之，守义务是为了德行，而不是以德性就在于克制欲望，以便服从义务。而“德行”的意义，基本上可以归纳：一、本有善性的实现。如仁、义、礼、智之德行是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等本有能力的卓越化。二、良好关系的满全。夫妇和顺、父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信、君臣有义，皆是关系和谐化的结果，也是德行。

29.在此，所谓“存有学基础”指一切存在者的终极根，而非限于如海德格所谓人存有理解。人不宜将“存有学基础”人学化。“存有学基础”是一切无根基者终极而自由的根基，其意甚至要比海德格所谓 Abgrund 更为深刻。

30.觉悟之时，虽可在主观上自缘起论所揭示的因果连锁中跳出，由于自觉而不再受其决定，但并不表示因此就可否认或取消因果连锁之客观存在。


作者：沈清松