“天人合一”与王权(吴蓓)

墨海

作者：吴 蓓


金岳霖先生在《中国哲学》一文中，把“天人合一”“当作中国哲学最突出的特点。”台湾学者钱穆先生1990年发表文章，认为“天人合一”观“是中国文化对人类的最大贡献”，“是整个中国传统文化思想归宿处。”近年一些学者认为“回归到天人合一，不但是复兴中国文化的准确起点，也将为世界开辟新的文化走向！”

中国的语言特点具有多义性、模糊性,仅“天”的涵义在不同的时代就有不同的解释。如韩非认为人的智慧是“天”，刘禹锡却认为这是“人”，庄子认为穿牛鼻、络马首是属于“人”为造作，而郭象认为这是牛马被人役使的“天”性。冯禹在《天与人》一书上统计，中国历史上3000多年来，仅天人关系论中“天”与“人”的主要涵义多达15种。难怪熊十力先生说，在中国哲学史上有两件“魔物”一个是“天”，另一个是“气”。本文就中国古代天与王权统治的“天人”合一作简明介绍，对能否依赖“天人合一”复兴中国文化表示质疑。

高官厚禄

据《康六典》卷10记载，中国古代负责天文观测的是太史局（历代名称不一，或叫司天监、钦天监、灵台），两位主要负责人称太史令，官位为五品下，年禄六百石，太史局的工作是造历、占候、报时、培养专家，共计有1022人以上。

天文观测是政府的一个重要部门，儒家经典《周礼》的官制中就有记载，朝代更迭、外族统治，但太史令的官职没有变化。李约瑟在《中国科学技术史》卷4上写道：“希腊的天文学家是隐士、哲人和热爱真理的人，他们和的本地的祭司一般没有固定的关系。中国的天文学家则不然，他们和至尊的天子有着密切的关系，他们是政府官员之一，是依照礼仪供养在宫廷之内的。”19世纪维也纳一位学者弗兰茨·屈纳特说：“中国人竟敢把他们的天文学家棗西方人眼中最没用的小人棗放在部长和国务卿一级的职位上。这该是多么可怕的野蛮人啊！”受过现代教育的人都能公认专制制度是阻碍中国科学发展的原因之一，为何古代统治者却对天文学家情有独钟？

在中国，由国家设立天文台持续二千多年，也是举世无双的。欧洲是17世纪末才出现国家设立的天文台。在爱好天文学的伊斯兰国家，一个天文台的持续时间没有超过30年，常常是随着统治者的死去而倒闭。

一位外国传教士目睹了中国的天文观测，他说有5位观察人员“每年在台上守候，仔细观察着经过头上的一切。他们每人注意一个方向，一人注视天顶，其余4人分别注视东西南北四方。这样，世界上每一角落所发生的事，都逃不过他们的辛勤观测。”正是这样的仔细观测和记录，中国的天文资料令其他国家的人惊叹不已。世界上最早的星表出现在我国，公元八世纪的一张星图就有1300颗星，其它国家在17世纪望远镜发明之前没有一幅星图超过1100颗星。我国对日食、月食、慧星的记录也是最早、最完整，值得华夏儿女为之骄傲、自豪。

但是别忘了地日体系、日心体系、万有引力定律、黑洞、宇宙大爆炸，在天文学的发展中，中国古人对天文学理论的贡献等于零，他们仅仅是记录天上发生的一切，却没有寻找现象背后的自然规律，在西方人塞迪洛的眼中“他们把令人敬佩的特殊毅力全部放在对天文学豪无价值的胡言乱语方面。”

那么中国古代统治者为何如此重视天文？却又没有发展出天文学？

天与王

中国的皇帝通常也称为王天子，古书上有：“王，天下所归往也。”“王者，皇也。”“王者尊，故称天子。”“爵何以言皇亦称天子也？以其天覆地载，俱王天下也。”“天下惟君万邦。”“君天下曰天子”（引自《中国汉字文化大观》何九强等编P181）用天子称呼皇帝，既表达了君临天下至高无上的权力，又显明普天之下要服从一个人的统治，《孟子·万章上》“孔子曰：‘天无二日，民无二王’。”把天上只有一个太阳类比于地上只有一个王，这使中国几千年的传统思维局限在王权专制制度天经地义上，这是“天人合一”整体观在政治上的反映，回归“天人合一”是否也要回归到皇帝君临天下的统治？

《易经》曰：“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”天文指的是天象，包括恒星、行星、变星以及云气等的广义天象，观天象的目的是要得知人事吉凶，对古代帝王而言，就是要得知天象预示着的政治、经济、军事、社会等的变化。

中国古人把在人间的空间等级划分投影于天，天上的星座秩序最早出现于马马迁《史记·天官书》，天上的一个个星都是天的官员或官厅，天做为整体象征了国家规模的官僚体制。如《天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子属。后句四星，末大星正妃，余三星后宫之属也。环之匡卫十二星，藩臣，皆曰紫宫。”中宫又名紫宫是人间皇帝之宫在天的投影，以天帝为中心，三公、正妃及后宫、匡卫藩臣围绕。“斗为帝车，运于中央，临制四乡。”北斗七星是天帝的车子，在天上中央运转，来君临控制四方。（注释引自《古代占星术注评》刘韶军编著）

《天官书》曰：“自初生民以来，世主曷常不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之，内冠带、外夷狄，分中国为十有二州，”以中原或中国为中心，边远民族为四夷，也就是从地理位置上皇宫为首都的中心，首都是中国的中心，中国又是天下的中心，最后实质上皇帝是人间的中心也是空间位置的中心。

再如“三能（星名）色齐，君臣和；不齐，为乖戾。”“有句圆十五星，属杓，曰贱人之牢。其牢中星实则囚多，虚则开出。”“礼、德、义、杀、刑尽失，而填星乃为之动摇。”太白星“当出不出，当入不入，是谓失舍，不有破军，必有国君之篡。”“两军相当，日晕；晕等，力钧；厚长大，有胜；薄短小，无胜。”（日晕：环绕太阳周围出现的有色气体。）

从以上几段引文中，我们得到这样的结论：天官书就是占星书。科学史专家曾统计在全部309年条占文中，关于用兵的124条，关于年成丰歉的49条，关于皇族和大臣行为的26条，这三项199条占总数的2/3。天上人间同一结构，相互感应，司马迁的抱负是：“通古今之变，究天人之际”，通过《天官书》他提出了根据天象变化归纳社会变化规律，他认为：“终始古今，深观时变，察其精粗，则天官备矣”。的确如此，其后历代正史都把《天官书》做为典范，把天文列入史书的专篇。

“天人合一”在政治层面上就是天与王权合一，天上本没有帝、后宫、匡卫、贵人之牢、骑官、上将、贵相等，没有等级尊卑，是古人为了维护王权统治臆造出来的，是为政治服务的，这种权力等级从国家延伸到家庭，《荀子·王制》曰：“君臣、父子兄弟夫妇，始则终，终则始，与天地同理。”董仲舒认为“天子受命于天”，天下就该“受命于天子”。“天人合一”把统治者地位神圣化、绝对化、永恒化如果谁敢反抗专制统治，就是“天理难容”，身首异处“顺天者昌，逆天者亡”。这种“天人合一”我们要回归吗？

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谴告与垄断

古人曰：“天道真纯，与善为邻。夫行事善，上契天情，则降吉利，赏人之善故也。……行其不善之事，则天变灾弥，日月薄蚀，云气不祥，风雨不时，致之水旱，显其凶德，以示于人。”

今人看来日食完全是自然现象，何时何处发生可以根据科学规律严格的推算出来，与人间社会、帝王将相毫无关联。然而古人的思维不同，太阳象征皇帝，发生日食就是皇帝有灾难，唐代孔颖达在《左传正义》中写道：“日食，阴侵阳，臣侵君之象，救日食所以助君抑臣也。”大约从夏代开始救护日食就成了国家礼制的一部分。“日有食之，于是乎用币于社，伐鼓于朝。”若哪位大臣不肯去救护，“乃是不君事其事也。”（见《左传正义》），即不以其君为君，这样的罪名谁敢担当？

日食、慧星等异常天象，也象征着皇帝违背了天的意志，做了错事，以至感应上天，天显异象以示警告、谴责。春秋时晋人伯瑕认为日食是“不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾。”最著名、影响最大的因日食而下诏自责的当属汉文帝。公元前178年，日食之后文帝下诏：“朕获保宗庙，以微眇之身托于士民君王之上，天下治乱，在予一人，唯二三执政，犹吾股肱也，朕下不能治育群生，上以累三光之明，其不德大矣。”汉文帝把日食原因归咎自己，并广泛征求进谏者，他成为后世帝王遇到重大灾异时下“罪已诏”先例。

北宋神宗时，宰相富弼说：“人君所惟天，若不畏天，何事不可为者？”（《宋史·富弼传》）如果对皇帝没有约束，什么事不敢做？北魏孝文帝认为日食是“圣人惧人君之放怠，因之以诫，故称日食修德。”（《魏书·高祖纪下》）日食期间皇帝素服斋戒，贬膳、废乐、退避正殿，有的皇帝还下异常天象诏，除了自责外，还进行大赦、求直言、人才选拔、诏官员修省、修职。朝臣也常趁异常天象、自然灾害之际，向皇帝上奏，批评国家的政策、人事，甚至批评皇帝本人。

古代皇帝一统天下，有自知之明者如汉文帝，也有嫁祸于臣的汉成帝。在一系列异常天象之后，汉成帝赐丞相翟方十石酒，一头牛，翟方当天就自杀，成为“代君受过”的替罪羊，异常天象成为皇帝除去异已的借口。有时太史令因不能预报日食而受处罚，《尚书》中就有记载。也有时预报的日食没有发生，这时就解释为：“陛下闻日有变，斋戒精诚；外宽刑政，内广仁惠。圣德日慎，灾祥自弭。”（《全唐文》结果皆大欢喜。

由于天象直接关系王权的统治，成为王权的服务工具，因此乾隆年间《历代官职表》在卷35“钦天监”条目中写道：“谨案：自汉末以天文为秘学，专门授受。”《全唐文》卷410中对举报私藏天文书籍者，给予升官或五百贯赏钱。对民间私习天文者给予流放、充军甚至死罪的惩罚。明太祖朱元璋还规定只允许有世袭权利的人学习天文。青年学者江晓原在《天学真原》中认为，中国古代天学“在上古是王权的来源，到后世是王权的象征，因此，如果谁打破了天学的垄断，就意味着王权受到挑战并被削弱。……天命的确认（王权的确立），除了依靠经济、军事、德行之外，最根本的政治资本是天学。”

“天人合一”的整体思维也许包含着现代人继承发扬的一面，但不该忘记其中还有已被扔进历史垃圾堆的另一面，冯禹在《天与人》中指出历史上的天人关系理论中，“精华与糟粕并不是机械性地混合在一起，可以简单地剔除糟粕而保存其精华”。仅仅笼统地高喊回归“天人合一”，恐怕对急需工业化的中国有害而无益。

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荀子继承和发展了孔子关于“学而知之”的思想，强调人的知识不是先天固有的，是后天获得的。他还特别重视“积”，强调只要有切实持久的积累，就能够学有所得，并且指出学习要终身不止。他明确肯定人的本性具有认识客观事物的能力，客观事物的道理也是可以被认识的。这是他的“明于天人之分”的自然观在认识论上的运用和表现。他这种观点明显受到稷下学派的影响。

荀子针对“蔽于一曲，而闇于大理”的各家认识上的通病，提出“解蔽”的主张。荀子反对孟子的性善论，首创性恶论。主张以“师法之化，礼义之道”去“化性起伪”；重视环境和教育对人的影响，强调对人性的改造。这种主张“性恶”的人性改造论，与道家的尊重人的自然本性完全对立，客观上为确立封建的伦理道德提供了理论依据。荀子政治上吸收了稷下学派的思想，主张礼法兼治，王霸并用。他强调通过“尚贤使能”建立起新的等级秩序，提出以“分”求“一”，即以等级差别求得整体和谐的思想。这客观上反映了当时建立新的封建等级秩序，并据此建立统一新政权的愿望和要求。荀子继承并发展了孔子以来的正名思想，创造了以正名为中心和目的的逻辑和认识论体系。荀子从儒家立场出发，将逻辑和政治伦理紧密结合在一起，反对名辩之士脱离现实的名辩作风。但这也使得他对先秦名辩之士的逻辑和认识论成果未能充分吸收，致使其逻辑和认识论体系尚显得不够完善。

荀子自称属于儒家，而且也吸收了不少郭店竹书——稷下思孟学派教材中的思想。但他对思孟学派批评得特别尖锐，还将孔门弟子子张、子夏、子游斥为“贱儒”。他虽然誉孔子为“大儒”，但对孔子的思想并不是全盘接受，而是加以改造。他在融合其他各学派，尤其是融合法家思想的基础上，改造儒家思想，试图使之能符合封建大—统政治的要求。

荀子集儒家之大成，并且可以称得上是集诸子百家之大成。他对各家学说批判吸收，融会贯通；在他的学术思想里．可以很明显地看出所受各家的影响。同时，他又对各家都采取了超越的态度，比较全面地总结了先秦百家争鸣中提出的重要问题。

孟子和荀子，均受到稷下学术思想的熏陶。包括孟子、荀子在内的稷下学者们在其著述中，专门详细地剖析研究了作为思维器官的“心”，并从不同角度深入探讨了“心”的生理特点，以及在道德方面和认识方面的作用，而且各自提出一套关于“心”的修养方法。

在《管子·心术（上）》中，稷下学者首次考察了“心”与感官之间以及“心”与“道”之间的关系。在《管子》中的《心术》上下、《白心》、《内业》四篇里，稷下学者还提出了“得虚道”、“静因之道”、“执一”等修养方法，目的就是使“心”能合于“道”和把握“道”。

孟子明确指出“心”是思维器官，并且将“心”道德化。他的修心方法，主要就是保持和扩充人心中固有的“善”端。其所谓“浩然之气”，便是指一种由道德修养而产生的精神力量。

荀子把“心”视为形和神的主宰，认为“心”只发号施令而不接受命令。“心”有求取知识的本能，能凭借耳朵而感知声音，凭借眼睛而感知形状。荀子还对《管子》四篇中的修养方法加以总结发展，提出了“虚壹而静”的修养方法。他深入探讨了“心”在认识方面的特点。在荀子的早期著作中，也有少数几处的“心”，具有道德意义。他集稷下心学之大成。稷下学派的学者们深入探讨了作为思维器官的“心”的生理特点以及在道德方面和认识方面的作用，提出各自的一套修养齐法，其学说对后世有很大影响。

思孟学派流行于荀况到稷下之前，而黄老之学则流行于荀况离稷下之后。黄老学派的真正代表作是1973年长沙马王堆三号汉墓出土的“黄老帛书”，实际上是稷下之学的最后成果，应为田齐的黄老学派所作。荀况大概在齐襄王末年或齐王建初年离开齐国，而帛书的写作时间，则应在荀子离齐以后。因为荀子在其著作中，从未提到过“黄帝”。黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老学派将老庄难以捉模的“道”，转变成了可以把握的“道”；讲道法结合，提出“道生法”的观点。黄老学派强调“执道者生法”(《经法·道法》)，以道法为主体，兼采儒、墨、名、阴阳家思想，强调以法治国，赏罚必信，循名责实，指出“法度者，正之至也”(《经法·君正》)。突出刑德观念，发扬了西周“明德慎罚”的传统，主张恩威并施，以巩固政权。

《管子》、《晏子春秋》、《司马法》等书的编成，都有稷下学士参与。郭店竹书，给我们留下了战国中前期稷下思孟学派的宝贵思想资料；黄老帛书，则给我们留下了战国中后期稷下黄老学派的宝贵思想资料。稷下学派吸收糅合各家思想，在中国思想史上构成了一个富有包容特点的、被公认为不可或缺的重要环节。孟轲、庄周、屈原、荀况、韩非等中国古代第一流的思想家和世界文化名人，都各自从稷下学派那里吸取了丰富的营养。稷下学派的智慧成果，在中国文化史和世界文明史上，起着辉煌的承前启后的关键作用，永远值得人们敬仰！

参考文献

1．高正：《诸子百家研究》，中国社会科学出版社1997年11月出版；

2．高正：《郭店竹书在中国思想史上的定位——兼论屈原与郭店楚墓竹书的关系》，《中国哲学史》2000年第2期；

3．高正：《郭店竹书的发现与稷下思孟学派教材》，加拿大《文化中国》2001年9月号（第30期）。