论司马迁的因俗变迁经济观及现代价值(张俊)

妙音

作者：张俊


内容摘要：习俗作为一种自发的社会秩序，可以降低制度变迁的成本。通过对道家思想的理性转换，司马迁提出了因俗变迁的经济观，反对政府干预和与民争利，这是传统经济自由主义思想的创举。研究司马迁的经济观，对构建社会主义和谐社会仍具有重要的借鉴价值。

关键词：司马迁／习俗／制度变迁／经济自由主义


习俗作为一种自发的社会秩序，是制度经济学的重要概念。无独有偶，在史学鸿著《史记》中，司马迁以他通古今之变的视野，构建了“随俗浮沉”①，即因俗变迁的经济观。“俗”在《史记》的不同篇目中互文见义，是一个不容忽视的范畴，而《史记·货殖列传》则尤为特别，司马迁在此篇不惜笔墨，集中叙述了全国各地不同的习俗风情，对俗的重视跃然纸上，但后人对这一专题的研究仍然是一个薄弱环节。本文运用制度变迁的相关理论，对司马迁的因俗变迁经济观进行系统的探讨。之所以选择司马迁的经济观，主要是因为其思想不仅在传统社会中受到阉割，而且几成传统知识分子的绝响。同时其因俗变迁的经济观对我国当代经济制度的转型也具有重要的启示。

一、因俗变迁经济观的理论基础



    习俗在经济学家的词典中具有不同的界定，但大都认为它是一种习惯心理在特定环境的刺激下所作出的行为复制，在行为主体的利益博弈过程中，往往是不加思索地遵循着某种传统的惯例。诺斯(1991)指出，制度是由人类设计的用以安排政治、经济与社会交往的约束。它们由非正式的约束(习俗、制裁、忌讳、传统、行为准则)和正式的规则(章程、法律、财产所有权)组成。在历史的长河中，人们已经设计出各种各样的制度以建立秩序并降低交易中的不确定性。制度以累积性的方式逐步演进，将过去现在及未来连接起来，因而历史在很大程度上是一个关于制度演化的故事。哈耶克(1988)也认为，习俗是在文化演进的过程中形成的，在这种意义上，它们的基础是人类的经验。当人们长期按某种习俗行事，他们就会惯性地或无意识地认为应该保持着这种约定俗成的经验型行为的一致性。这样，一种习俗也就会逐渐地或潜移默化地向人们的心理层面推进，转化为一种社会行为规范，从而对利益相关主体产生自发的行为约束，形成自发的社会秩序。从诺斯和哈耶克的论述中，我们认为，无论在现代市场经济抑或是希克斯所说的“习俗经济”中，习俗为人们的社会经济活动提供了低成本的博弈规则，其变迁往往发生在正式规则的边际，因而为正式规则的演变提供了成本较小的方向，因循习俗变迁的趋势，可以降低经济制度转型的成本，这已经为历史上不同时期的发展和转型所验证。由此看来，对司马迁因俗变迁的经济要义确有分析的必要。

    在司马迁的语境中，俗有风俗、谣俗等表达方式，但其主要内涵如作者所言，即“上行谓之风，下习谓之俗(《史记·乐书》)”，统治集团的行为形成了社会的主流风气，民间主体的生产、经营、消费和分配习惯构成了日常的习俗。他认为“州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比声律，以补短移化，助流政教。(《史记·乐书》)”了解各地不同的习俗，协调人们之间的利益关系，根据习俗变迁的趋势制定国家政策，可以降低移风易俗的阻力，有助于社会经济制度的演变。因此他周游全国，考察各地风俗人情，“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰(《史记·太史公自序》)”，探寻国家盛衰的内在规律；“网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言(《汉书·司马迁传》)”，通过对古今社会风俗变化的考证，透视习俗、文化传统变迁的内在要求，形成自己关于习俗变迁的学说。我们不禁要问，司马迁的因俗变迁经济观渊源何处?古往今来，诸多学者对此评价可谓众说纷纭，莫衷一词。最早如东汉时期的班固评价司马迁“其是非颇缪于圣人，论大道先黄老而后六经(《汉书·司马迁传》)”，其原因是“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道。(《汉书·艺文志》)”近世有梁启超认为“太史公最通经学，最尊孔子，是汉代独一无二之大儒矣。(《论中国学术思想变迁之大势》)”而今人则有胡寄窗、赵靖、叶世昌等先生持“黄老之学”之说，此说颇有见地，惜三位先生分析不多，此处我们不吝笔墨，姑妄析之。

    我们先分析司马迁对先秦儒道的态度。他在《史记》中把孔子纳入“世家”，并且在《孔子世家》中确实表达了景仰之情，却把老子纳入“列传”，因此明人陈仁锡、清人赵翼和王之昌等借此认为司马迁思想渊源儒家。本文认为此说值得商榷，一是《史记》作于汉武帝独尊儒术之后，孔子已获较高文化地位，这是司马迁的实录。二是《老庄申韩列传》记载孔子问礼于老子一事，并且对“儒学亦绌老子，道不同不相为谋”颇有非议。三是先秦儒家的思想体系以“仁”为核心，强调“礼乐征伐白天子出(《论语·季氏第十六》)”，经过董仲舒的异化后，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。(《汉书·董仲舒传》)”这已经成为专制集权超经济控制的理论工具，而这与司马迁的因俗变迁观相抵触。四是司马迁希望成为孔子卒后的一代文化导师，创立自己的一家之言，他尊重孔子的态度并不能证明其思想脉络的相承。

    我们再从《史记》的文本出发，探讨其因俗变迁的理论基础。在《史记·太史公自序》中司马迁叙述了他的家学渊源，特别阐发了父亲司马谈《论六家要旨》一文，通过对儒者“博而寡要，劳而少功”、墨者“俭而难遵”、法家“严而少恩”、名家“使人俭而善失真”等五家学说的批评之后，肯定了道家学说，指出“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。”司马迁很赞同这个观点，并且客观隐含在他对秦汉经济的考察结论之中，秦国力强大经济却走向衰退，汉初百废待兴经济却走向繁荣，关键是秦接受法家思想，干预经济失其道，汉因循为用，无为而治。《史记》在卷六(《秦始皇本纪》)到卷十二(《孝武本纪》)、《律书》、《封禅书》、《平准书》、《萧相国世家》、《曹相国世家》、《酷吏列传》等有大量的事实比较了秦汉及当下经济政策，表达了司马迁对汉初“无为而治”政策的推崇，此处限于篇幅，恕不一一列出。关于“无为”思想，老子有如下的论述：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治(《老子》第七十五章)”、“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来(《老子》第七十三章)”、“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富(《老子》第五十七章)”、“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下(《老子》第四十八章)”、“上德无为而无以为；下德无为而有以为(《老子》第三十八章)”等等皆体现了老子反对“上之有为”而强调“无为”的思想。思想的火花超越了时空，当代经济学家哈耶克也借鉴了老子的“无为”之论，当他(1966)谈到自发社会秩序理论时：“难道这一切如此不同于《老子》第五十七章的诗句：我无为也，而民白化，我好静，而民自正。(参见韦森《难得糊涂的经济学家·哈耶克与老子》)”可是早在二千多年以前，司马迁已经汲取了老子“无为”思想的精髓，提出了“虚者道之常也，因者君之纲(《史记·太史公自序》)”的观点，即“因者”是统治者的治理之纲，是社会经济制度变迁模型的理论基础。分析至此，我们才更容易理解他的“善因论”。

然而，司马迁对道家思想的认同并不排斥他的理性转换，他融入了自己的思考。如他摒弃了老子“损不足以奉有余(《老子》第七十七章)”的分配观，提出“贫富之道，莫之夺予(《史记·货殖列传》)”的效率观；如他对老子的“少思寡欲”和“绝巧弃利”的主张加以改造，提出了顺民之欲和求利观，在《史记·货殖列传》的开端：“老子曰：‘至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。’必用此为务，鞔(晚)近世涂民耳目，则几无行矣。”这里引用了《老子》第八十章，大多数学者认为，引之是为了斥之，梁启超即持此论。今人李埏(1999)则指出，断句应当在“必用此为务!”结束。本文对此持相同看法，因为《货殖列传》是司马迁对各地经济案例的考察和归纳，此处引文省略了《老子》原文中关于“小国寡民”的论述，补入了“至治之极”四字，表明了司马迁对这段话进行了改造，其着眼点在于“安其俗”才能“乐其业”，至于“老死不相往来”也许表明了老子对浮华之礼的鄙视(刘俊男，1999)，换句话说，百姓各自安俗乐业，没有互相侵犯的机会主义，不需要任何的帕雷托改进，达到了交易成本为零的帕雷托最优状态。从反对国家干预的角度，司马迁评价汉文帝和乐之治：“因其欲然，能不扰乱，故百姓遂安。(《史记·律书》)”汉武帝与民争利：“於是丞上指，请造白金及五铢钱，笼天下盐铁，排富商大贾，出告缗令，组豪并兼之家，舞文巧诋以辅法……百姓不安其生，骚动(《史记·酷吏列传》)”，孰是孰非，昭然若揭。因此，司马迁认为近世涂民耳目，干预控制个体自发的经济行为政策，难以取得预期的效果。由此观之，我们认为司马迁对老子文本“甘”、“美”、“安”、“乐”的引用，在于表明他对因俗变迁的渴望，至于人民因什么俗、得什么欲，则应顺其自然。

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二、因俗变迁经济观的前提假设



    上文已述及习俗是人们长期交往中共同经验知识的积淀，因俗变迁可以降低制度变革的不确定性，减少个人在经济活动中博弈的机会成本，从而带来社会福利的整体增进，为此司马迁提出了著名的“善因论”：“善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。(《史记·货殖列传》)”即因俗变迁的机制设计是经济学追求的帕雷托最优解，用利益引导为次优解，而道德教化和整齐同一则又在其次，与习俗斗争背离更是最下解。那么司马迁立论的前提条件是什么?我们通过对《史记》文本的分析，概括为如下两方面：

    (一)求利本性的假设。司马迁肯定求利是人类的本性，在《史记·货殖列传》中有诸多论述(后面未加注释的引文均出自此篇)，如“富者，人之情性，所不学而俱欲者也。”正是利益、财富驱使人们的各种活动，“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往。”这种求利本性上自王公贵族下到黎民百姓，没有任何差别，“白天子至于庶人，好利之弊何以异哉!(《史记·孟荀列传》)”同时，司马迁列举了壮士、贤人、廉吏、廉贾、赵女郑姬、游闲公子、渔夫猎人、赌徒、医方诸食技术之人、农工商贾畜长等等各类群体，指出他们的活动“归于富厚也”，无不是在财富流动的自然顺序下忙碌、奔波。正如斯密(Adam Smith，1776)所言：“他们原来的统治的性质使他们的风俗习惯变成了这个模样，后来，这种统治大大改变了，他们的风俗习惯却仍然没有多大改变。”②个体的求利活动没有带来社会经济的萧条，反而促进了生活消费品的日益丰富，如山西、山东、江南、龙门、碣石等地的产品“皆中国人民所喜好，谣俗被服饮食奉生送死之具也”，而获取这些丰富的消费品依赖于农、虞、工、商的社会分工，合理的分工来自于农、虞、工、商产业的利润和规模经济，规模带来市场的进一步扩大，市场扩大带来国民财富的增加，所谓“原大则饶，原小则鲜。上则富国，下则富家。”

    先秦以来，关于人们的自利本性已有很多精彩的论述，但大都从整体主义的角度选择影响或限制人们求利诉求的路径。如法家主张用赏罚政策，利归于国；儒家主张用道德教化使人们欲望最小化，达到“安无寡，均无贫”的目的；《管子》(后期)则认为民富难以管理，提出了国家干预市场价格的主张，诸如这些学说的共同之处在于为统治集团筹谋划策，维护统治集团的利益。唯独司马迁没有提出任何限制好利活动的主张，如对于“匹夫编户之民”的求利，他认为：“夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎?”肯定了人民追求自身利益的正当性。不仅如此，司马迁还认为仁义道德是财富的派生物，他说：“礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。”他还用范蠡经商致富后散财给贫贱之交和远房兄弟为例，指出“此所谓富好行其德者也”。对空谈仁义之士，“无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也。”表明了他对虚伪的道德乌托邦者的反对态度。

(二)求欲心理的假设。在《史记·货殖列传》中有这样一段论述：“夫神农以前，吾不知己。至若诗书所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜执能之荣使。俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。”司马迁指出，虞夏以来出现的求娱乐、求物欲、求荣耀、求享受的心理，已经变成一种习俗，对人民浸染许久，即使用最美妙的高论逐户去劝说，最终也是无济于事。从经济学的角度来看，给定资源稀缺和信息不对称的条件，追求自身欲望的最大满足是人类的天性，它驱使人们追求体安驾乘、目好五色、口甘五味、情好珍善的生活，而实现这种欲望可以促使人们最大程度地发挥个人积极性，因此司马迁认为“人各任其能，竭其力，以得所欲。”这是不以人们意志为转移的“自然之验”。只有统治者尊重这种改变，才能使人民“安其俗，乐其业”，达到社会财富的最大化促进。  但资源的稀缺和人类欲望的无止境这一对矛盾难以解决，古今亦然。从自发的秩序而言，萨杰(Sugden)认为，人们所遵从的习俗有道德的约束力，而礼义道德、信仰是构成习俗的主要因素，并随习俗一同演化。司马迁指出：“人生有欲，欲而不得则不能无忿，忿而无度量则争，争则乱。先王恶其乱，故制礼义以养人之欲，给人之求，使欲不穷於物，物不屈於欲，二者相待而长，是礼之所起也。(《史记·礼书》)”解决物和欲的冲突需要“政治人”的介入，制定相应的道德行为约束，构建良好的社会秩序，其目的是“养人之欲，给人之求”，既保证人们的正常欲求，又能促进物品的增长，而不是压抑扭曲人们的欲求。相比之下，战国时期的荀子也有对物欲冲突的论述，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。(《荀子·王制》)”，荀子强调等级秩序，为统治集团的干预开绿灯，而司马迁注重习俗的自发秩序，为经济自由创新说。



三、因俗变迁经济观的内容



    (一)“与时迁移，立俗施事”的指导原则。在《史记·太史公自序》中，司马迁叙述了自己对司马谈思想的继承，并且把“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”作为因俗变迁经济观的指导原则，即社会制度变迁应该与时俱进，根据不同时期的实际情况，习俗会发生变化，沿着习俗变化的方向处理事务，容易执行，并能达到事少而功多的绩效。根据诺斯(1991)的理解，历史是制度变迁的故事，在故事的演进中，非正式规则创新将以低于改变正式规则安排的成本被诱发、刺激出来，它试图绕过正式规则的限制来获取潜在的利润。我们知道，“科斯定理”是交易成本为零的状态，如果交易成本为零，一切社会制度均可达到帕雷托最优。可是由于现实生活中普遍存在交易成本大于零的状况，因此制度变迁能否带来经济效率关键在于如何使变迁成本最小化。习俗作为自发的社会秩序，从正式规则的边际缓慢演变，降低了外部性和群体“搭便车”行为，因而制度变迁才会得到多数人的认可，才会提高经济效率。这样看来，司马迁的“与时迁移，立俗施事”确具有前科学因素。

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(二)因俗变迁的具体主张。因俗变迁的制度是否可行，关键要解决激励问题和信息问题。司马迁通过对大量历史事件和经济案例的考察，间接提出了因俗变迁的具体主张。

    第一，因俗简政。《史记·齐太公世家》记载了太公望的治国方略，“因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利。”尽管齐“地卤、人民寡，”可太公望至齐后，因循齐地习俗，精简政务，因地制宜，终使“人民多归齐，齐为大国。”同时在《史记·鲁周公世家》中记载了鲁公伯禽和太公望报政周公之事，周公对太公“简其君臣礼，从其俗为也”的政策极为欣赏，叹日：“呜呼，鲁後世其北面事齐矣!夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。”在这里，司马迁借周公之口提出了因俗简政的主张，并且分析了因俗简政给人民带来的激励。如管仲富比王室，可齐人不以为侈，因为管仲任政“与俗同好恶”，“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。(《史记·管晏列传》)”再如孙叔敖为楚相，“世俗盛美，政缓禁止”，“民皆乐其生(《史记·循吏列传》)”等等案例，表明了司马迁对因俗简政的肯定。

    第二，习俗变迁与资源选择集合的改变相关。在上文我们已经从求利、求欲的假设中分析了习俗变迁的内在前提，如果资源选择集合的改变导致了收益分配的变化，人们将会对现行习俗发出质疑，进而自发产生习俗变迁的激励。在《史记·货殖列传》中，司马迁用大量的资料作为实证，间接地表明了这个观点。如他考察了关中之地习俗的变化：关中之地沃野千里，适宜种植，俗好稼穑、难为奸邪，但自秦汉以后，逐渐成为政治和商业中心，“四方辐凑并至而会”，贸易流通扩大了资源选择集合，“用贫求富，农不如工，工不如商”，因此俗变为多贾再变至“益玩巧而事末”。再如越、楚三俗的比较：西楚土地贫瘠，“其俗剽轻，易发怒，地薄，寡於积聚”，而越由于“通鱼盐之货，其民多贾”；东楚，由于喜游子弟较多，俗“则清刻，矜己诺”；南楚，由于与闽中、干越杂俗，“故好辞，巧说少信”。

    第三，习俗变迁与要素相对价格的变化相关。土地和劳动力作为生产要素，如果不考虑技术进步的因素，那么其相对价格和产出的变化会对习俗产生影响。(1)地少人多，如三河“土地小狭，民人众，都国诸侯所聚会，故其俗纤俭习事”；(2)地薄人多，如中山“地薄人众，犹有沙丘纣淫地馀民，民俗儇急，仰机利而食”；(3)地广人稀，但如果财富产权得不到保护，人民缺乏生产的积极性，如种、代和上谷至辽东地区，地广人稀，可“数被寇，人民矜懻忮好气，任侠为奸，不事农商”。

    第四，习俗实际上是人们的利益与需要的函数，其变迁不依人们意志为转移。如果人们长期维护这种习俗带来的不是收益而是成本，则人们就会自发产生变迁习俗的需求。司马迁列举了(1)邹、鲁之地习俗首先是“俗好儒，备於礼，”但维持此种习俗的成本较高，然后变为吝啬，当其衰败时，“好贾趋利，甚於周人，”这是利益的诱导；(2)颍川、南阳之地习俗从尚忠朴到“俗杂好事，业多贾”，这是由于秦末不轨之民迁居后群体交易需要的变化。

    第五，“移风易俗，天下皆宁。(《史记·乐书》)”司马迁意识到俗有厚薄、善恶之分，而薄恶之俗会对经济发展产生锁定效应，如楚越之地拥有丰富的自然资源，俗却“偷生，无积聚而多贫”，经济走向衰退；如淮南王和衡山王的叛乱，“非独王过，亦其俗薄，臣下渐靡使然也(《淮南衡山列传》)”，薄俗使政治经济发生扰动；为此要“易前之恶俗，从今之善俗”。那么如何移风易俗呢?司马迁表明了两种倾向。一是对制俗、轻俗论调的批评。因为制俗、轻俗论者过分相信自己的智慧，低估了人们的理性预期。如商鞅认为“至德者不和於俗，成大功者不谋於众(《史记·商君列传》)”，司马迁斥之为“浮说”；赵武灵王主张“制俗”，人们不事农商；汉武帝轻俗，“百姓终莫分财佐县官。(《史记·平准书》)”尽管公孙弘作政治秀，“布被，食不重味，为天下先”，却“无益于俗”等等皆是鲜明的例证。二是对“不教而民从其化”的肯定。司马迁通过对孙叔敖改变楚地民俗事件的叙述，提出了“不教而民从其化，近者视而效之，远者四面望而法之(《史记·循吏列传》)”的观点，如果“令数下，民不知所从，不可。”国家的强制性制度变迁会使民众无所适从，因为习俗是维系社会稳定运行的纽带和“润滑剂，”具有自我变迁和实施的机制。自西汉以后，这个观点可谓曲高和寡，只有北宋时期的苏轼针对王安石改革提出的“流俗不足恤”的严刻之政，提出“因俗而任情”(《上神宗皇帝书》)的主张，因俗变迁的制度设计才是克服北宋社会危机的上策。

第六，习俗可以自发扩展为成文的规则和非成文的惯例，为经济运行提供和谐的市场秩序，同时也降低了经济活动信息的搜寻成本。司马迁记载的经济案例可以从两方面加以解释，从宏观来说，减少国家治理的随意性和不确定性，使经济健康运行。如太公治齐、文景之治。从微观来说，减少商业风险，扩大获利机会。如《史记·货殖列传》记载了卓氏发家之事，卓氏远迁临邛是由于他了解临邛习俗“民工於市，易贾”，其它如程郑、宛孔氏、曹邴氏、刀问等等致富史也说明了解习俗的重要性。在《史记·货殖列传》中有诸多“任时”、“随时”、“逐时”、“趋时”之词，其关键是要掌握消费者信息，而消费者的经济活动信息存在于大量的习俗惯例之中。



四、因俗变迁经济观的评价及当代启示



    司马迁在“道法自然”的理论基础上，通过对民间经济主体的实际考察，提出了因俗变迁的经济观，这是传统经济自由主义思想的创举。他肯定了人们求富的合法正当性，把“非有爵邑奉禄弄法犯奸而富”的人称为“贤人”和“素封者”；同时他看到了经济运行的自发调节机制，反对政府的强制干预和与民争利。事实上，他已经朴素地认识到政府干预对人们生产激励的消散，如杨可告缗后，“民偷甘食好衣，不事畜藏之产业”；也看到了政府干预为官吏徇私舞弊、骄奢腐败提供了物质温床(如《酷吏列传》记载的杜周、周阳由、王温舒等人)。可以这样说，司马迁的因俗变迁经济观是与君主专制思想博弈下的一颗流星。

    众所周知，君主专制是以政治权力的高度集中为核心，所谓“天下之事无小大皆决于上。(《史记·秦始皇本纪》)”与此同时，政治规则将取代经济效率原则，成为统治者效用函数的内生变量。尽管西汉初期的“无为而治”带来了经济繁荣，“汉兴，海内为一，开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。”但社会财富的最大化与君主效用的最大化有着天然的冲突。我们知道，董仲舒异化的“大一统”为中央集权提供了理论依据，而从贾谊的“众建诸候而少其力(《治安策》)”，到晁错的“削藩”，再到主父偃“推恩令”，逐步剔除了利益集团势力，为中央集权的巩固铺平了道路。政治权力的高度集中则使统治者的行为缺乏有效的制约，汉武帝实施的“与民争利”政策实质上是满足其个人偏好的例证。如汉武帝多次与匈奴作战，扩充疆土，司马迁称之为“务纳其税(《史记·匈奴列传》)”；如更钱造币是因为“禁苑有白鹿而少府多银锡(《史记·平准书》)”；如杨可告缗“得民财物以亿计(《史记·平准书》)”；如桑弘羊实施的盐铁官营、均输、平准使“太仓、甘泉仓满”等等；所有这些措施是以牺牲经济效率为代价，来换取君主专制统治下行政效率的需要，所谓“竭天下之资财以奉其上，犹自以为不足也(《史记·平准书》)”。自此以后，经济哲学让位于政治哲学，求真让位于至善，儒家“内圣外王”成为统治集团致命的自负工具，对民间主体的超经济控制成为传统社会长期的路径依赖。

当前，随着中国市场化进程的加快，我们正处于经济冲突的多发期，因为经济制度转型不可避免地改变了原先的利益分配，必然产生制度变迁的成本，这需要我们从制度创新的边际——习俗出发，减少改革的阻力和难度，同时我们应该明白，习俗存在自发的维持市场运行的社会秩序，理性的政府应该尊重民众的经济选择，而在经济制度的转型期，如何引导个人创新的激励，减少经济主体的寻租行为才是政府的义务和责任，这既是司马迁的因俗变迁经济观给今人的启示，更是构建社会主义和谐社会的内在要求。



注释：

    ①司马迁在《史记·张丞相列传》中对韦丞相玄成执政理念的评价。

②[英]亚当·斯密，《国民财富的性质和原因的研究》，郭大力、王亚南译，商务印书馆1974年版，P350。



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