「太伯不从: 杜氏误以不从父命为解, 而后儒遂傅合, 鲁颂之文, 谓太王有翦商之志, 太伯不从, 此与秦桧之言莫须有者, 何以异哉?」「而左氏则误以为太子出奔也。」「啖叔佐曰, 左氏事迹, 倒错者甚多, 此文当在成四年, 杞伯来朝归叔姬故也之下误书于此。」
「而道元以为郇瑕之地误矣!」
其次, 書中可以看出顧氏對於《左傳》的看法:
「陆氏曰, 古人引言, 但取大意, 不必事事符同, 祇取内宠嬖子二事, 今从之。」
「各有所传, 不必同也。」
「十六年是阴阳之事, 非吉凶所生也, 吉凶由人:傅氏曰, 言阴阳顺逆为吉凶之兆, 而非吉凶之所由生, 吉凶由于人之善恶所感, 必先有以感之, 而后见于兆, 讥襄公不修人事,而徒问物变。」
「文元年于是闰三月非礼也。」
以上可見, 此書也與《日知錄》卷四中的訊息互相呼應。
有趣的一點, 或許也與顧炎武本人在明末清初之存在處境有關。顧氏並未為明朝殉節, 他在左傳中對於「死」 的解讀, 為「忘」記, 那麼, 「不死」先君, 就表示「不忘」昔日的君主了:大司馬固諫曰, 「其為死君乎:死君謂忘其先君, 猶范鞅之言,死吾父也。」
然而, 最值得注意的是, 雖然這本書看來像是嚴謹的考據之書, 學者指出顧氏這種對杜注既“補”又“正”的方法,以後一直為清儒所沿用, 但仍可以看出顧氏對於「夷夏之辨」的基本關懷, 以下數例可以証明:
「成四年, 楚虽大, 非吾族也: 言蛮夷。」
「昭九年, 虽戎狄其何有余一人: 言伯父犹然, 则戎狄亦无所惮矣!」
「哀十三年, 公会晋侯及吴子于黄池:解夫差欲霸中国, 尊天子, 自去其僭号, 而称子以告令诸侯, 故史承而书之, 非也! 四夷虽大, 皆曰子。」
「哀二十七年三子皆从康子病之:解耻从蛮夷盟, 慈溪黄氏曰:非也; 盖康子恐其君借势于越以去已, 与越将妻公, 康子纳赂太宰嚭而止,同意, 岂以盟蛮夷为耻哉?」
綜合來看, 此書雖然看來是頗屬考據性的補正之書,而其出版又是由清朝的地方大員捐錢刊印的, 內容上應該絕不會抵觸時忌, 然而, 依據詮釋學的理論來看, 甚至從基本的常理來看, 此書也不免反映出來顧氏的個人的關懷, 此即對於「異族」滿清入主中原, 強迫中國漢人接受其統制的反對。
《四庫全書總目提要》對於顧氏此書有下列的看法:
国朝顾炎武…博极群书, 精于考证。国初称学有根柢者, 以炎武为最…博稽载籍, 作为此书。至邵宝《左觿》等书, 苟有合者亦皆采辑。若室如悬罄, 取诸国语…凡此之类, 皆有根据, 其它推求文义, 研究训诂, 亦多得左氏之意。
但對於歷史上《左傳》之詮釋傳統有挺杜及反杜兩派, 不過顧氏並能持平對待:
昔隋刘炫作《杜解规过》, 其书不传。惟散见孔颖达《正义》中, 然孔疏之例, 务主一家, 故凡炫所规皆遭排斥, 一字一句, 无不刘曲而杜直, 未协至公。炎武甚重杜解, 而又能弥缝其阙失, 可谓扫除门户, 能持是非之平矣!
在此提要之後半部, 作者竟然將惠棟扯入爭議中, 因為惠棟糾正顧氏的補正, 並指出顧氏應該將出處指明, 然而惠氏本身卻不見得都對, 且惠氏本身也有類似的「不著所自」:「近時惠棟, 作《左傳補注》, 糾正此書龍涼一條, 大司馬固一條…然其中文馬之說究以炎武為是! 棟又摘其引古春秋左氏說…而不著所自。案徵引佚書, 當以所載之書為據..棟引世本不標史記注…未可反譏炎武..」
四、顧氏的詮釋特色
如所週知, 《日知錄》雖然在顧氏生前即已刊刻, 但只為八卷本, 完整的三十二卷本要在身後歷經修改才成書; 而《左傳杜解補正》則是康熙十四年(1675),由甘肅按察使張又南捐款出版。大體而言, 顧氏強調《春秋》經典之權威性及孔子之不可錯誤性,但《左傳》的定位則不同。學者指出, 杜預認為《春秋》主要是要說明周代的制度, 並非什麼微言大義,而《左傳》則是要對於《春秋》的解釋, 以文字技巧, 引導讀者自行追求《春秋》的本義。 顧氏則以為《左傳》非一人一時之書, 但對於《春秋》之理解仍是有幫助的。然而經典經過一段時間之後, 其原義之失去是很自然的:
字则变古为篆, 改篆为隶, 书则缣以代简, 纸以代缣. 多历世代, 转写谬误, 失其本真, 后儒因循, 莫能改易, 此通人之至论。考魏书江式言, 鲁共王坏孔子宅, 得尚书、春秋、论语、孝经, 又北平侯张仓, 献春秋左氏传, 书体与孔氏相类, 世谓之古文。自古文以至于今, 其传写不知几千百矣, 安得无误, 后之学者, 于其所不能通, 必穿凿而曲为之说, 其为经典之害也甚矣!
又說:
公、谷二传, 相传受之子夏, 其宏纲大指, 得圣人之深意者, 凡数十条, 然而齐鲁之间, 人自为师, 穷乡多异, 曲学多辩, 其穿凿以误后人者, 亦不少矣!
經義失傳, 究其原因乃由於字體演變、紙質材料之變化、傳寫失誤、後人因循, 不求甚解, 甚至穿鑿附會, 以至於將原義扭曲, 這都說明了詮釋學的困難及必要。而其入手之法又得先從文字、音韻及訓詁等學問開始:
古之教人, 必先小学, 小学之书声音文字是也。频氏家训曰:夫文字者, 坟籍根本, 世之学徒, 多不晓字, 读五经者, 是徐邈而非许慎; 习赋诵者, 信褚诠而忽吕忱; 明史记者, 专皮邹而废篆籀; 学汉书者悦应苏而略苍雅。不知书音是其枝叶, 小学乃其宗系, 吾有取乎其言。
顧氏對於孔子的歷史觀有相當精緻的描述, 他分為自己親身見聞及聽來的、傳說得知的三類,而對不同的說法均將以保存, 而且顧氏指出孔子對於其不能親身見到之年代, 記事較略,但褒貶隱諱之情況較少;而愈到近代, 則記事較詳,但褒貶隱諱之事增多, 敘述也比較委婉。他在〈所見異辭〉一條作了說明:
孔子生于昭、定、哀之世, 文、宣、成、襄则所闻也; 隐、桓、庄、闵、僖, 则所传闻也。国史所载, 策书之文, 或有不备, 孔子得据其所见以补之, 至于所闻, 则远矣! 所传闻, 则又远矣! 虽得之于闻, 必将参互以求其信, 信则书之, 疑者阙之, 此其所以为异辞也。公子益师之卒, 鲁史不书, 其日远而无所考矣! 以此释经, 岂不甚易而实是乎? 何休见桓公二年, 会稷之传, 以恩之浅深有讳, 与目言之异, 而以书日不书日, 详略之分, 为同此例, 则甚难而实非矣! 窃疑所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞, 此三语, 必有所本, 而齐鲁诸儒述之, 然其义有三, 阙文一也, 讳恶二也, 言孙三也。从前之一说, 则略于远而详于近; 从后之二说, 则晦于近而章于远, 读《春秋》者可以得之矣! 汉书言孔子作春秋, 有所褒讳贬损, 不可书见, 口授弟子, 弟子退而异言, 及口说流行, 故有公羊、谷梁、邹、夹之学。夫丧欲速贫,死欲速朽, 曾子且闻而未达; 非子游举其事实之, 亦乌得而明哉? 故曰, 春秋之失乱。
我們若從西方的詮釋學傳統來看, 對於《春秋》、《春秋左氏傳》、杜預的《春秋經傳集解》到顧炎武的《左傳杜解補正》的發展, 對於古典經文的詮釋, 以及詮釋之詮釋, 亦即第三層次的詮釋, 有何啟示, 這是頗值得探討的問題, 以下將略作嚐試。
詮釋學(hermeneutics)在西方有很長的歷史, 在印刷術發明及普及之前, 由於聖經傳抄有時發生錯誤, 詮釋學是要回到「真正的」版本。尤其是宗教改革後, 聖經地位提高, 求得精準的解釋成為重要的學問, 詮釋學大為發展, 咸信文本有一不變的精義, 有待人們努力去發現。而各種重要作品的解讀以及作者的原意之探求也都是近代文化活動中相當重要的一環, 十九世紀初期, 詮釋學之重點在於如何解釋文本, 但並非像解釋聖經一樣地只是集中在文本本身, 而且也要訴諸作者的經驗。二十世紀則根本上認為作品意義多重, 真義不可能找到, 所有的詮釋都不可避免地與解讀者的觀點及目的糾纏不清。
狄爾泰(W. Dilthey)作品中詮釋學較發展, 表達「活生生的經驗」需要特殊的分析方法。狄氏提供兩套方法; 第一,將焦點集中在行動、書籍或圖畫製造者與詮釋者之間的關係; 詮釋者藉著將其自身置於其中而了解前者。之所以能充分了解是因為雙方都享有共通的人性; 或是雙方都有「精神」(Spirit)之表達。其次, 個別之特色被忽略。相反地, 詮釋學了解人之行動是依據此行為之較大整體而完成的, 因為此整體賦予該行動意義。例如,要了解一幅畫, 必須要經由該畫所得以出現的大社會的世界觀才可以。同理, 分析者也可以經由個別之表現,建構出世界觀。這種整體與部份的關係被稱為詮釋學的循環。 海德格(Martin Heidegger, 1889-1976)認為吾人都有一些「先見」(foresight), 所有的詮釋行為也都同時是在探討我們生存的問題。李克兒(Paul Ricoeur)探討歷史想像之性質, 尤其是記憶與象徵主義之功能, 對於詮釋學頗有發揮。高達美(H.G.Gadamer, 1900-)則注意到吾人從來無法將自身的「預先判斷」(pre-judgements)與所做所為分離開來, 他稱之為「有效的-歷史意識」(effective-historical consciousness), 亦即承認吾人在解釋歷史或任何文本時, 有讀者本人的文化視域(horizon)。 詮釋學之問題是如何証明某種詮釋之有效性, 高達美所提供的解決途徑是, 以全體來了解局部, 並以局部來了解整體, 亦即詮釋學之循環。例如,在論斷一本書時,必須把握住原作者視點. 對高達美而言, 詮釋者與原作者之間的時空差異可以藉著傳統及「視域的融合」來聯結,但永遠不完全, 永遠需要在詮釋學的循環中加以修正。 |