上述三点可以说是"告别革命",即以阶级调和说替代阶级斗争论之后的马克思主义。它将 融入今日儒学而成为重要资源和组成因素。?
安乐哲(Roger Ames)等提出,在西方传统中,以美国杜威的实用性主义与中国儒学最为接近 。David Hu11 & Roger Ames, 《The Democracy of the Dead: Dewey, Confucui cs, and the Hope for Democracy in China》,open court, 1999年版。我相当 支持这一观点的继续探索。具有世界意义的光明前景也许在于两者的结合?但我以为,这一 方面,马克思主义要优于杜威。在与儒学传统相接近交会上,马克思主义与杜威的实用主义 的确有许多共同处,如重社会群体,轻"独立个人",重力行实践,轻逻辑玄理;重效用真 理,轻执着教条;重现实经验,轻超验世界,等等。但与杜威相比较,马克思主义有两大不 同。一是承认世界(包括自然与社会)有某种客观发展规律,二是从而对未来世界怀抱某种乌 托邦大同理想,愿为之奋斗,并将人生意义寄托于此。这也就是马克思主义的伦理学,它具 有某种准宗教功能。这两点比杜威更容易与中国儒学传统接近。如前所说,二、三十年代中 国知识分子择马而弃杜,四、五十年代中国知识分子热衷学习社会发展史而归依马氏,都与 这两点有很大关系。马可包含杜而不止于杜,如果去掉其偏失(如阶级斗争说)
不能否认包括中国社会在内的当前世界存在着阶级、阶级矛盾和阶级斗争(也包括国 际范围内),关键在于不能以革命战争和无产阶级专政作为解决阶级矛盾、阶级斗争的唯一 或主要手段。此外,以阶级斗争来概括自原始社会解体以来的世界历史,也是偏颇、片面的 。,
发扬与儒学传统可相结合的方面、内容、因素;在马克思主义于中国已有半个世纪的广泛影 响的情势下,融合者而开拓新时期,当更为有效。而这不但不排斥,反而可以更顺利地吸取 杜威。?
(2)自由主义。自由主义已是当今中国的显学和热潮,著译如林,不必多赘。特别我非经济 学家政治学家,更无容置喙于此。这里只想指出两点:
A.事实证明,马克思主义经济理论问题甚多,效应甚差。今日需要藉助于现代自由主义各 派(特别是自由主义左派)的经济理论来加以改善甚至替代。更重要的是,马克思主义从根本 上缺少政治学理论。马克思以为经济上所有制问题如果解决,作为上层建筑的政治问题会自 然解决,所以未加重视。列宁在十月革命前后设想废除议会,人人参加政府管理;毛泽东在 文革中用红卫兵砸烂各级党、政,想以"革命委员会""勤务组"代替官僚机构;等等,均 宣告彻底失败。如何在维护个人权益和社会契约基础上,真正实现人民民主,既不强凌弱, 又不众欺寡,仍然是有待解决的难题。这方面当今自由主义各家理论都大有吸取、接受而结 合中国实践加以同化、创新的价值。?
B.但另一方面,前面已提及,在纯粹理论层面,作为概念系统,自由主义的"原子个人" 、"天赋人权"以及轻视甚至否认阶级、民族、国家等等集团、群体的重要意义和价值,是 相当偏颇和谬误的。自由主义所谓个体自主(individual antonomy)、
独立人权(human rights)本就是一种非历史的抽象,既失去了活生生的个人,又失去了社会 关系的真实。它如何能 与中国传统相结合,更成为巨大问题。今日某些维护传统儒学的学者,宁摒斥自由主义,而 选择社群主义(Communitarianism),原因之一也就在此,即自由主义这种"原子个人"、" 自主个体"与注重社会关系的中国儒学距离甚远,而社群主义则更为接近一些。但是,有如 拙文《论儒法互用》所认为,采取社群主义在理论上也许无可厚非,但实践上在中国却容易 导致某种危险倾向,即重蹈以大小"社群"名义来控制、主宰、践踏个体权益的"人民专政 "、"公众意志"的覆辙。历史的经验,值得注意。
那么,以个体为本位和以集体(家庭、宗族、民族、国家)为本位,亦即现代自由主义与儒学 传统的矛盾、冲突,如何解决呢?我曾提出区分"宗教性道德"、"社会性道德",即认为 今日道德应明确一分为二或可参考阿佩尔(Kar1-Utto Ape1):"在西方根据这种 逻辑的自由民主型式,生活实践的公共部分当由无价值倾向的合理性来予以理想的规整,而 终极价值优先和目标优先的问题,则基本上归属主观良知决断的私人领域,而最广义上的存 在主义就表达了这一私人领域"(《哲学的改造》中译本,第272页,上海,译文出版社 ,1997)。。"宗教性道德"乃私德,为个体安身立命之所;"社会性道德"为 公德,是维系现代社会生活的基本规范。前者不能替代后者,却可以起某种范导功能。传统 儒学与自由主义的关系,大体如是。从而,一方面重视有超乎个人权益及个体存在之上的" 神圣"事物,以作为个人(不是社会)追求、向往以至献身的目标。这就是我讲的重建"天地 国亲师"的传统信仰。另方面又承认以个体权益为本位乃人类发展到今日的产物,是现代社 会秩序的基础,这就是我讲的以社会契约来建立现代民主、法治。所以"天赋人权"等等从 历史和从理论看,是虚妄的、谬误的;但从今日现实和实践看,却又是必须的和有益的概念 系统和现代话语。
在古典自由主义文本中,我仍然倾向于托克维尔(Tocqueville)。他重视自由与民主(平等) 的尖锐矛盾,而以协调为解决之道。如果把它放在我所主张的马克思主义吃饭哲学(科技生 产力的发展是这个托氏所谓"大势"、"天意"的根源)和儒家"中庸之道"("度"的艺术 )的基础上,结合总结世界特别是中国自己的历史经验,加以吸取同化,希冀或可在制度层 面上开拓新一轮的"儒法互用"。这样,一方面,自由主义的政治理念和理论将成为今日儒 学"外王"方面不可或缺的组成因素;另一方面,传统儒学作为"宗教性道德"对自由主义 的 "社会性道德"仍然可以起着具体范导作用。"宗教性道德"是理想性的绝对伦理,"社会 性道德"是经验性的相对伦理。前者纯属个人信仰范畴,人可各自选择,不能追求一致。任 何社会社群、集体(从家庭到国家)都不能以绝对伦理的名义来规定个人信仰或强迫个人服从 。但个人所选择的超越个人利益的信仰、道德却可以对以个人利益为基础的"社会性道德" 起某种范导作用,使个人在公德中注意私德。例如,传统"天地国亲师"的信仰、道德、情 感就未尝不可以在指引个人在保卫自己权益中注意集体权益、人际关系、家国利害、环境关 怀、乡土情结,减轻容易由个人主义带来的种种隔离、自私、孤独、异化、人情淡薄、生活 失去意义等等病症。纯是社会性道德,也许有如孔老夫子所言"民免而无耻",但如将"天 地国亲师"的私德予以范导,将情感因素渗入其中,便可能争取"有耻且格"。总之,在素 无独立个体的中国数千年传统社会,今天向现代化过渡的急速行程中,如何掌握这个公与私 、个体权益、自由发展与集体共同利益的协调一致,争取二者之间某种合适的比例结构,是 非常关键的问题。这其实也就是如何认识和处理这两种道德的复杂关系问题,属于我以前所 说的"西体中用"的重要方面。
(3)存在主义及后现代。现代性突出了个人主义。正雄视阔步地进入廿一世纪的中国,这问 题恐将更为凸出。如果说,自由主义从"外王"(政治哲学)凸现这一点,那么存在主义和后 现代则从"内圣"(宗教学、美学)凸现出它。
在现代生活中,个人已不再是关系,而是不可重复不可替代的有血有肉的独特而有限的存在 。他(她)不再只是义务、责任(夫妇、父子、公民、党员)的承担者,而成为自由的人。但是 ,如果真要完全彻底抽去这一切关系、社会、人际、乡土,个体存在及其意义,也就愈发成 了空白或疑问。
如何办?于是,人们走向超越者的上帝。即使在过去,由于儒学不能很好满足个人心理这个 安顿问题,一些儒者或选择佛教,或选择基督(现代),来作为自己安身立命之所。可以借用 孔子称赞宁武子的一句话:"其智可及也,其愚不可及也"(《论语·公冶长》)。认识世界 ,掌握关系,都可以由知识做到,其智可及;安顿人生,了此情性,则为智识所难能为,唯 宗教或有胜解。宗教不止于外在的教义、仪式和组织,而更在通过这些形式以信仰来安顿情 感,并获取神秘体验。佛说无生,生即苦痛,不如获大觉悟而弃此世界。耶说皈依基督,以 拯救灵魂,回报上帝。它们都使人生有所归依,命运有所寄托,情感有所安顿。从而使人在 此有限人生中,或使得生活安心,或获得生活动力。世俗宗教如共产主义宣讲子孙后代的幸 福,民间宗教祈求去灾求福,也都如此。那么,儒学有此可能吗?儒学是否也能为现代人提 供某种终极关怀或安身立命之所呢?儒学"三期说"在努力探寻途径。在这一点上,我是支 持和赞赏的。但"四期说"仍然主张以审美代宗教,以"人自然化"来替代"拯救"(耶)和 "涅〖FJF〗?B231?"(佛)。"四期说"非常重视存在主义所凸出的个体存问题, Dasein问题,也非常重 视后现代所凸出的"人"已完全坎陷在为传媒、广告、商品文化工业、权力 /知识等异化力 量所强力统治的奴隶境地的问题。从而,重提人的寻找、人性塑建和"第二次文艺复兴", 以"认识自己"、"关切自己"、"实现自己",在深刻的情感联系中充分展开个体独特的 潜能、才知、力量、气质、性格,作为人生意义。使人的生活目的、命运寄托、灵魂归依置 放在这个有限而无界的感性世界和情感生命中,企望儒学传统在这方面吸取基督教神学等等 营养,使它的"内圣"迈上一种崭新的"人自然化"的"天地境界"。
"儒学四期"的风貌,是期待某种多元化、多样化的发展。正如第二期有不同于董仲舒却仍 具汉代特色的王符、仲长统、荀悦、扬雄、王充以及何休、郑康成等人一样,第三期有不同 于周、张、程、朱的王安石(尊孟)、邵雍等人一样,四期儒学至少可以有宗教哲学、政治哲 学和美学哲学等不同取向。这些不同取向之间可以互相补充,也有矛盾和冲突。它们相反相 成,正好构成一幅错综复杂的丰腴面相。例如,"四期说"虽不同意"三期说",却仍然可 以包容"三期说"作为宗教哲学取向的一个偏枝,而又与之争辩。如此等等。
如果说,原典儒学(孔、孟、荀)的主题是"礼乐论",基本范畴是礼、仁、忠、恕、敬、义 、诚等等。当时个人尚未从原始群体中真正分化出来,但它奠定了"生为贵"、"天生百物 人为贵"的中国人本主义的根基。第二期儒学(汉)的主题是"天人论",基本范畴是阴阳、 五行、感应、相类等等,极大开拓了人的外在视野和生存途径。但个人屈从、困促在这人造 系统的封闭图式中。第三期儒学(宋明理学)主题是"心性论",基本范畴是理、气、心、性 、天理人欲、道心人心等等,极大地高扬了人的伦理本体,但个人臣伏在内心律令的束缚统 制下,忽视了人的自然。那么,第四期的儒学主题,对我来说,则将是"人类学历史本体论 ",其基本范畴将是自然人化、人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与 伦理的二律背反等等,个人将第一次成为多元发展、充分实现自己的自由人。
总括起来,"儒学四期说"将以工具本体(科技--社会发展的"外王")和心理本体(文化 心理结构的"内圣")为根本基础,重视个体生存的独特性,阐释自由直观("以美启真") 、自由意志("以美储善"),和自由享受(实现个体自然潜能),来重新建构"内圣外王之道 ",以充满情感的"天地国亲师"的宗教性道德,范导(而不规定)以理性自由主义为原则的 社会性道德,以承续中国"实用理性"、"乐感文化"、"一个世界"、"度的艺术"的悠 长传统。可见,第四期与前三期的关系,在于儒学基本精神和特征的延续,而不在概念话语 的沿袭和阐释。当然,对别人来说,所谓"儒学四期"也可能是些别的主题、范畴及研究。 总之,它应开拓成不同学派自由并存、切磋琢磨、众声喧哗的局面。
如一开头所说,本文只是针对"儒学三期说"提出质疑,从而另行提出课题,以供比较和参 考。所有论点、论断都只具提示性质,详细内容及论证并不属于此文范围。
儒门淡泊,已近百年;贞下起元,愿为好望。 |