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[选刊] 试析禅宗语境中的严羽诗学(程小平)

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发表于 2009-8-21 14:36:06 | 显示全部楼层 |阅读模式
作者:程小平


  [摘要]禅悟深刻地影响了严羽诗学。禅悟不止在形式上对严羽诗学产生过影响,而且在精神上也产生了深刻影响。禅悟以其“平常心是道”的生命体“悟”激活诗人被理学禁锢的现实生活体验,使诗人能够恢复对现实生活的情感体验,从而使其诗歌创作充满鲜活的诗意。这对严羽诗学的精神实质产生了根本影响。

  [关键词] 以禅喻诗;禅悟;诗悟;诗学

  Abstract: The realization to truth has a profound influence on Yan Yu poetics both in form and in spirit. It has activated the real life experience of poet which Neo-Confucianism imprisoned by the life’s enlightenment that the ordinary life is true, and has enabled the poet to restore the real life experience and emotion. Therefore, the realization to truth can make poets create poetry full of bright and fresh sentiments. In one word, it has had the fundamental influence on the essence of Yan Yu poetics in spirit.

  Key words: discuss poetics with Zen; realization to truth; realization to poetry; poetics
  
  近年阐述严羽诗学的文章夥矣,阐释严羽之“悟”的文章也层出不穷,其研究路径大体可分为两种,一是从美学角度,或借用西方文论视角直接阐释“悟”,可能表述观点各有不同,但大体不出审美直觉、灵感论范围;另一种则注意到严羽“以禅喻诗”,试图沟通禅“悟”与诗“悟”二者之关系。前者虽能给人以新意,但似乎有些游离严羽所处之历史语境;后者注意到对象诗学思想的渊源,但遗憾的是大部分人只是从禅学与诗学相通原理处揭示二者关系,这实际上也未充分注意到严羽所处的历史语境。基于此,从历史语境出发,探讨禅学对严羽诗学的具体影响,并做出相应的美学阐释,将是我们的出发点。
  
  一
  
  一般来说,由于禅“悟”与诗“悟”都源于现实生活,并都超越现实生活,因此禅“悟”与诗“悟”极易耦合,禅学对诗学的影响也多集中在“悟”范畴。如果单从逻辑角度阐发禅“悟”对诗“悟”的影响,而忽略从具体语境出发讨论两者关系,就可能经不起推敲。因此,在理解禅学如何启示严羽诗学时,应从其身处的历史语境出发来把握其理论特点。
  《沧浪诗话》只是一篇纯诗学论文,未涉及严羽日常生活,但其《沧浪吟卷》[1]中多首诗(以下所引诗篇不另注出处)却抒发了诗人壮志难酬、忧国忧民的儒家思想,批判了当时社会现实与黑暗政治。如《羽林郎》中“弯弓不怕天山雪,生缚名王入建章”、《从军行》中“报主男儿事,焉论万户侯”、“弯弓随汉月,拂剑倚胡天”、《张奕见访逆旅》中“报国怜他日,为儒奎此生”等,抒发了诗人报效国家的拳拳之心。而《出塞行》中“何日匈奴灭,中原得晏然”、《舟中苦热》中“蝗旱三千里,江淮儿女嗟”、《逢戴式之往南方》中“几时群盗灭?匹马会神京”等,则表达了诗人忧国悯时的责任意识。象《庚寅纪乱》、《促刺行》、《平寇上史君王潜斋》等诗篇则更是直接记述了当日的时事和诗人历经的变乱,真实而让人感动。如每一个身怀兼济意识的儒家文人,严羽希望君王圣明,广纳天下贤才,使每一个有抱负者都可有所作为。朱霞《严羽传》记载:“天台戴式之……有云:‘飘零忧国杜陵老,感遇伤时陈子昂。近日不闻秋鹤唳,乱蝉无数噪斜阳。’是先生之在当时,矫然鹤立鸡群矣。”[2]就指出了严羽的儒者面目。尽管《沧浪吟卷》中也有隐逸之作,如《梦游庐山谣示同志》“须君之行当何时?共向丹崖卧松雪”;《客中别吴季高》“惆怅孤舟从此去,江湖未敢定前期”等,但只占诗集中很少部分。从文如其人的角度看,现实中严羽的思想信仰和人格心态基本上属于儒家,可能有点道家思想的色彩,但与禅宗思想基本没有关系。与王维不同,严羽不会以禅入诗,也不会将诗禅相等。钱钟书说他虽然“以禅喻诗”,虚无缥缈,作品里倒还有现实感,并非对世事不见不闻,像参禅入定那样加工精制的麻木[3]。严羽诗学虽借用了大量禅学语源,但他本人并不信奉禅宗。这是理解其“以禅喻诗”实质精神的前提。
  从严羽所处文化语境看,当时强大的理学思潮非常自觉地维护封建伦理纲常,这从根本上对文学创作产生了制约,不利于诗学思想发展。在此情况下,作为理学潜在的批判者——佛教禅学有可能为严羽创建新诗学提供一定的思想启示。严羽在《答出继叔临安吴景仙书》中说:“吾叔谓:说禅非文人儒者之言。本意但欲说得诗透彻。初无意于为文,其合文人儒者之言与否,不问也……以禅喻诗……是自家实证实悟者,是自家闭门凿破此片田地,即非傍人篱壁、拾人涕唾得来者。”[4]在一定程度上表露了他的初衷。从历史发展的角度看,“以禅喻诗”并非始自严羽。其前辈江西诗派很多人就曾“以禅喻诗”,而严羽敢于自称“是自家实证实悟者,是自家闭门凿破此片田地”,确因其“以禅喻诗”有不同于前人的新见。郭绍虞认为,沧浪之诗禅说可以分为二义,以禅论诗,其说与以前一般的诗禅说同;“以禅喻诗”才是沧浪的特见。“以禅论诗,是就禅理与诗理相通之点而言的;以禅喻诗,又是就禅法与诗法相类之点而比拟的。”[5]而钱钟书则认为:“沧浪别开生面,如骊珠之先探,等犀角之独觉,在学诗时工夫之外,另拈出成诗之后境界,妙悟而外,尚有神韵。不仅以学诗之事,比诸学禅之事,并以诗成有神,言尽而味无穷之妙,比于禅理之超绝语言文字。他人不过较诗于禅,沧浪遂欲通禅于诗。”[6]两观点似乎相反。在考察各种关于诗、禅关系的看法后,李壮鹰将其归纳为三种:其一为“诗禅相异”说。从诗禅宗旨看,对立性是很明显的:禅在见性,诗为明志。前者忘情,后者主情。禅反对文字表达,而诗是语言艺术。其二为“诗禅相似”说,突出体现于宋人以禅喻诗。最主要是以下两方面:一是从诗的欣赏角度,把赏诗的极致比成参禅的悟;二是从诗人修养的角度,把诗人通过对前人作品的长期学习,而最后自觉掌握作诗规律比成参禅以后的悟。其三为“诗禅相同”说。明清时代,将诗与禅从根本上等同起来,认为诗禅相同处并非外在表现——禅话与诗句,而在两者内在根本——禅境与诗境[7]。
  其实,从诗学流变的角度看,宋人“以禅喻诗”本意大多只是将作诗与参禅在形式上相比的“诗禅相似”说,如江西诗人“以禅说诗”就是一种形式上的方法借用。对江西诗学而言,以禅学、道家或其它方法说诗均无不可。如江西诗人曾季狸曾总结前辈诗人的观念:“后山论诗说换骨,东湖论诗说中的,东莱论诗说活法,子苍论诗说饱参,入处虽不同,然其实皆一关捩,要知非悟入不可。”[8]陈师道谓“学诗如学仙,时至骨自换”[9],其“换骨”说谓凡骨脱胎换成仙人,显系出于道教观念(当然,禅宗公案中也有提及“换骨”之说,但与陈师道“换骨”说不同);而徐俯“中的”说不知出自何处,但肯定既非禅宗思想,也非道家思想。可见,江西诗学可能仅仅从形式层面上借用禅法论诗。尽管江西诗人受潮流影响多少浸染过禅宗思想,但真正构成他们思想人格支撑点的依然是理学,对他们而言,沟通禅理与诗理还存在根本上的困难。郭绍虞先生对严羽“以禅喻诗”的判断大致就是从这一角度立论的。不过,难道严羽在自称“非傍人篱壁、拾人涕唾得来者”时没有看到论敌——江西诗人的观念吗?恐怕不尽然。实际上,严羽“以禅喻诗”,不只是一般宋人的诗禅类比相似说,他还就禅理与诗理相通之点而“以禅论诗”,即“欲通禅于诗”。由“以禅喻诗”而“以禅论诗”,认为禅理与诗理相通,以禅“悟”原理来说明诗歌创作的基本原理与普遍规律,其首创应归于严羽。但是,诗禅“相通”不等于“相同”,这和明清时人的“诗禅相同”说又有所区别。严羽从未想过将禅宗思想化入诗歌创作的材料中,来形成诗歌的情感意味,在他的《沧浪吟卷》中没有这样的作品,在他推崇李白、杜甫诗歌创作时也是秉持这一思想。后人认为严羽阳奉李杜阴许王孟,就是未注意到严羽并非禅宗信徒,不曾以禅入诗,其“以禅喻诗”只是“通禅于诗”,而非“等禅于诗”的实质。
  
  二
  
  然而,同是“以禅论诗”的“通禅于诗”,今人在阐述禅“悟”原理与诗歌创作规律时却歧见百出。那么,严羽之“以禅喻诗”到底有什么样的新见呢?这可能还得考察一下严羽所处的禅宗文化语境。众所周知,与传统佛教强调修行者冥合于外在精神实体——佛性真如不同,慧能南宗禅强调修行者直接在现实生活中(所谓“世俗心”、“肉团心”即现实的物质存在)当下顿悟“清净心”(真如佛性),就像门由原来的向外开转变为向里开一样。这在一定程度上肯定了现实生活的合理性。慧能后学马祖道一禅系更将其“自心是佛”、“见性(心)成佛”的思想发展成“平常心是道”的观念。在他们看来,世俗之“心”就是佛性,也就是人的活泼泼的生命灵光。他们把活生生“人”的生命突出到重要地位,强调人们从当下的一举一动、一言一行中去把握自己本来就是佛、佛就是人的自然任运的自身之全体,就是生命的本来面目。这种“由‘道’或‘性’取代‘佛’的地位,再由‘无心’会‘道’、‘道即是心’,到‘道’超心、佛、智,是一个级差很大的飞跃。在理论上,它在完成佛性论向心性论转变的基础上,同时开拓了由心学向道(理)学发展的新领域……他们呼唤按照人身固有的自然本性生活,争取有畅达这种本性的自由。他们所反对的,是对自然本性的种种拘束,而追求不受这些拘束的解脱。因此,在形式上,他们依旧带有禅者浓厚的非理性色彩,实质是在模糊地肯定人的自然本能和满足这些本能的合理性。”[10]禅宗史表明,人们日常世俗的现实生活在禅宗证悟过程中获得了越来越重要的意义,这在一定程度上肯定了修行者现实生命存在的合理性。它使禅悟由最初彻悟自性清净心——“空”观——演变为顿悟活泼泼自然生命的本来面目,现实生命的灵性诗意在此得到了彰显。道一禅系的思想在宋代渗透进文人的心理结构中,影响到他们的日常生活,甚至于生命存在方式。
  南宋时,严羽谓“妙喜(即大慧宗杲,“看话禅”的创立者)自谓参禅精子,仆亦自谓参诗精子”[11],表明他曾受“看话禅”的启示。从宗系上说,妙喜“看话禅”属“临济宗”,它与“默照禅”创立者宏智正觉所属“曹洞宗”并无高下之分。严羽曾说“学汉魏晋与盛唐诗者,临济下也。学大历以还之诗者,曹洞下也”[12],将两者作了高下之别,颇遭人诟病。但实际上,严羽自喻参诗精子,明确选择宗杲禅学作为论诗的参照对象,仅仅只是一种诗学形式上的类比,而非佛学中严格的判教,因此,指责严羽缺乏禅学常识的人明显是从“等禅于诗”的角度来评判严羽“以禅喻诗”的。但严羽为何要选择宗杲禅学作为其论诗的参照对象呢?这是由于到宗杲时,禅林中有些人热衷公案的注解问答,他们轻视“悟”,甚至反对“悟”。大慧对此做了尖锐批判:“而今默照邪师辈,只以无言无说为极则,唤作威音那畔事,亦唤作空劫已前事,不信有悟门,以悟为诳,以悟为第二头,以悟为方便语,以悟为接引人之辞。如此之徒,谩人自谩,误人自误。”[13]他主张“参禅要悟”[14]。宗杲之“悟”和南禅传统类似,比较强调自证自悟。宗杲认为禅悟的体验是个人的亲证亲悟,别人无法传授,也不能替代,所谓“如人饮水,冷暖自知,除非亲证亲悟,方可见得。若实曾证悟底人,拈起一丝毫头,尽大地一时明得”[15]就是此意。
  从哲学的角度看,宗杲“看话禅”的意义在于:禅“悟”是与日常现实生活密切相关的生命体验活动,一切文字都只是获得这种本真生命体验的符号或工具。这是对马祖禅“悟”根本特征的继承,保留了禅“悟”生命体验的特性。在这一层面上,严羽借用了宗杲“看话禅”强调“悟”的实践体验特性,将其禅学精神化用为诗学精神,以此严羽试图恢复诗人生命体验的诗意灵性。而正觉“默照禅”强调孤坐“默照”在于“自照”,既不与世间交往,也没有特定的观照对象,“灵然独照,照中还妙”,即“默”而“照”,以致“照体独立,物我俱亡”。在正觉看来,这只是忘却物我在相待和对立中的存在,对于绝对我的“本来面目”而言,这就是一种自觉。“默照禅”的最高目标就是契会“心”的空虚静默本性,其宗风必然也以“守静”为主旨。大慧认为,这类禅师教人“是事莫管”、“只管守静”,是迎合了一部分士大夫逃避世事的遁世趋向,与禅“悟”必须贯彻在世事之中的精神相违背[16]。它不仅不能激活人们对现实生命的诗意体验,反而还要泯灭这种活泼生命体验的灵性,使其终于湮没无闻。这与诗学艺术精神南辕北辙,因而不被严羽诗学所认同。

对严羽诗学而言,若要解决宋诗“以文字为诗、以才学为诗、以议论为诗”[17]的弊端,首先必须激活诗人们被强大理学思潮过度压抑禁锢而变得刻板僵化的生命体验。严羽从禅“悟”的生命体验特性中受到启发。禅宗“平常心是道”的思想不仅在一定意义上肯定了现实生命的价值,而且还使每一个悟道者注重从当下生活中获得证悟。它既使变动不居的生命存在保留了流动变化等特点,也使悟道者获得了对生命存在韵味悠长的诗意体验。这不仅是参禅者所要历经的阶梯,也是悟诗者所要达到的境界。在此层面上,禅“悟”与诗“悟”相似,甚至相通。基于此,严羽借禅喻诗,以禅“悟”类比诗“悟”。与江西诗“悟”过于注重诗歌形式技法(声律句法等)不同,严羽诗“悟”关注的是首先突破理学思想对诗学艺术的负面影响,将被理学禁锢僵化的生命体验解放出来,代之以日常生活世界的活泼泼生命情感。这样,人们才能够重新恢复对社会生活、现实人生的诗性体验。只有那些能激发诗人审美诗意感受的事物、体验才可以入诗。因此,诗人能否领“悟”现实生活、生命体验的诗意情感是诗歌创作中的核心问题。如果没有这种诗意情感,就会如江西末流诗人那样以没有诗性情感的形象思维和形式(如句法、声律等)技术(如点铁成金等)作诗,写出来的很可能只是押韵的说理、议论[18]。
  
  三
  
  意识到“悟”是领悟生命体验的诗性意味这一意义的重要,严羽因此认为:“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚,而其诗独出退之之上者,一味妙悟而已。惟悟乃为当行,乃为本色。”[19]对严羽而言,诗“悟”首先就是要激活人们对社会生活、现实人生的诗性体验。从美学角度看,这种对现实生活的诗意体验——“悟”实际就是主体内在心灵、生活态度的一种转换,就是将原来日常生活中人们看待问题的功利理性态度转化为审美诗意的态度(好比门由向外开转变为向里开,就像禅“悟”那样)。这种审美体验的转换瞬间就能领悟获得。它不像逻辑理性那样将对事物的认识一点一点地累加,最后获得对事物的完整看法。而且,只有诗“悟”才能把握生命体验的诗意情感,逻辑理性无能为力。从这个意义上来说,严羽诗“悟”无须长期渐修积累。相反,长期的经验积累、理性认识倒有可能妨碍诗人顿然转换而领悟诗意。而江西诗“悟”主要针对诗歌形式技法的学习而言,是一种逻辑理性思维,它需要主体历经渐修(长期经验认识的积累),才能对事物进行完整地理性把握。由于日常经验认识的积累与诗意体“悟”在根本方向上完全相反,因此,注重审美诗意情感的严羽诗“悟”本质上不同于注重形式技法的江西诗“悟”。
  如果没有对生活情“意”的诗性体验——审美之“悟”,诗人便无法做出好诗,这与学问(学力)大小没有必然联系,相反,这与人的天分倒有一定关系。比如,有些人天性敏感内向,那么,相对而言,他就比较容易感受到现实生活中的诗意情感,而性格粗犷外向的人感觉可能迟钝一些。由于孟浩然对生活、人生具有敏感的诗性体验,尽管他的学问不及韩愈,却能做出比韩愈好的诗。而韩愈尽管学问深厚,但学问所用的逻辑理性思维却无助于激活诗人对生活、人生的诗意体验,他做出来的诗就要逊色于孟浩然。从把握生命的诗意情感以获得审美意味这一意义上说,诗道妙“悟”确实重要,是“当行”、是“本色”。严羽进一步强调:“诗有别材,非关书也;诗有别趣,非关理也。然非多读书,多穷理,则不能及其至。所谓不涉理路,不落言筌者,上也。诗者,吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣,羚羊挂角,无迹可求。故其妙处透彻玲珑,不可凑泊,如空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷。”[20]这针对的是江西诗学以学问为诗、以议论为诗的弊病。严羽认为,诗所抒写的内容(题材)是一种特别的材料(“别材”),它的特别是因为来自于现实生活,而非江西诗人得自书本的才学、文字——“书”。它是对现实生活的诗意体验,是一种特别的“兴趣”——“别趣”;而非江西诗学的“理”,与书本知识、理论学识没有必然联系。
  由于严羽之“悟”含有天赋论色彩,有些学者又将“别材”理解为“别才”,即一种特别的天分才能。但是,这种对诗意的感受、体验能力(即审美判断力)除了天赋的天分因素外,通过后天的学习培养也能获得。因此,如果要获得敏锐的诗意感受力,就必须在天分之外通过努力学习去培养,所以严羽又说要“多读书,多穷理”。如果不读书,不穷理,就不能获得深厚敏锐的诗意感受能力,而如果没有对生命存在深厚敏锐的诗意感受能力,就不能创作出感动激发人心的作品,也就不能达到艺术的极至(严羽谓“及其至”),而这就涉及到“学”的问题,与书本知识、理论学习又产生了关系。严羽曾强调:“先需熟读《楚辞》,朝夕讽咏,以为之本,及读《古诗十九首》、乐府四篇、李陵苏武汉魏五言,皆须熟读,即以李杜二集枕籍观之,如今人治经,然后博取盛唐名家,酝酿胸中,久之自然悟入。”[21]所谓“悟入”,是指诗人与读者通过大量读书,广泛学习前人优秀诗歌的审美感知(包括创作与阅读)经验,尤其包括对语言韵律、句法结构、意象境界等诗歌艺术形式、技法的学习,从而提升——“悟入”——自己对诗性艺术的审美感知能力,包括对诗歌艺术形式的感知力和创造力。从这个意义上说,严羽诗“悟”又需要经过长期艺术体验的经验积累。曾与严羽一同受学的包恢指出:“顿悟如初生孩子,一日而肢体已成;渐修如长养成人,岁久而志气方立。此虽是异端语,亦有理可施之于诗也。”[22]严羽诗学与之很接近。严羽诗“悟”要求诗人能在瞬间顿然转换观照事物的态度方法,以便激活对现实生活的诗意体验(“顿悟”),就如孩子初出生,必须很快完成。而这种对事物的诗意体验除了部分来自天分因素外,更多有赖于长期审美经验(尤其是对艺术形式的把握)的积累培养(即包恢“渐修”),这就如有了孩子后,慢慢长养成人,不可能一朝一夕完成。
  从哲学上讲,严羽诗“悟”需要回答“谁在悟”、“悟什么”两个问题。“悟”在观照所“悟”内容时,会涉及“悟”诗者的天分、学力问题。由于各人诗意感“悟”能力中学力、天分因素的复杂性、差异性,各人之“悟”性也不可能一致。因此,严羽将诗“悟”分为几个层次:“悟有浅深,有分限,有透彻之悟,有但得一知半解之悟。汉魏尚矣,不假悟也。谢灵运至盛唐诸公,透彻之悟也;他虽有悟者,皆非第一义也。”[23]这种划分依据的是各人天分、能力的差异,同时也依据所悟内容的差异。“第一义之悟”,也即“透彻之悟”,指诗人体悟到人生社会、生活世界中的诗意韵味,这是汉魏盛唐诗歌共同的艺术特点。严羽又说“汉魏尚矣,不假悟也”,并非自相矛盾。在他看来,汉魏时代诗人“感物兴情”,他们的创作没有刻意做作,所以“不假悟”。盛唐时代诗人创作虽能保持生命体验活泼泼的诗意韵味,但却已需借助诗人体“悟”,诗人已开始有意识作诗,可能还需要借酒觅诗,所谓“透彻之悟”与“不假悟”有些距离了。宋诗中虽有“悟”,但多是“苦吟”,而且,所领悟的已不是那种鲜活的诗意,而是一些逐渐僵化的、刻板的生命体验,所以它不是“第一义之悟”,而是“一知半解之悟”。这也大致体现出严羽“悟有浅深,有分限”看法的本意。
  诗歌表达的生命体验往往因生命的变动不居而迷离恍惚,可意会而难以言传。严羽因此不仅将诗歌的诗意情感内容看成活的生命,而且还把诗歌形式规律也看作活生生的灵性生命(如“参活句,勿参死句”[24])。严羽将诗歌情感内容比作“空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象”,他认为,只有这样令人迷离恍惚的虚无缥缈,才可以较好地传达出自然生命的流动变幻、不滞于物的特性,这种生命的特性仅依靠逻辑理性思维根本传达不出来。不仅诗歌的审美情感内容具有这种变幻缥缈的生命灵性,诗歌的形式规律也有这种生命灵性。严羽认为:“诗之法有五:曰体制,曰格力,曰气象,曰兴趣,曰音节。”[25]陶明浚解释说:“此盖以诗章与人身体相为比拟,一有所阙,则依魁不全。体制如人之体干,必须佼壮;格力如人之筋骨,必须劲健;气象如人之仪容,必须庄重;兴趣如人之精神,必须活泼;音节如人之言语,必须清朗。五体既备,然后可以为人。亦惟备五者之长,而后可以为诗。”[26]他阐发严羽之意,将诗歌比作人的身体,其实就是赋予诗歌形式规律以生命灵性。将诗之情意内容与形式技法都当作灵性生命予以观照,这也是禅“悟”对严羽诗“悟”的启示。
  总之,严羽“以禅喻诗”的确有新意,其“悟”既包括对诗歌内容材料与审美意味的领“悟”,也包括对诗歌形式规律的把握,这点江西诗“悟”并不具备。而且,严羽诗“悟”不像江西诗“悟”将诗歌看作客体对象,它将诗歌看成与人类似的鲜活生命,不能仅凭逻辑理性去把握。当诗人作诗时,诗歌与诗人好像两个生命对话、交流,心物交融而为一体之生命。诗人不像江西末流那样只凭技术作诗,他们以诗意感动激发读者的生命体验。这样,作诗者就是呈现自己的生命体验,读者也可从中感悟到诗人的生命世界,这才是严羽诗“悟”的真正含蕴。
  
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