战佳阳：《黄帝四经》对《黄帝内经》的影响

花雨

战佳阳



摘要：本文拟就《黄帝四经》(以下简称《四经》)和《黄帝内经》(以下简称《内经》)在“道”、“阴阳”、“顺道”、“三才”等哲学思想的共通之处，《内经》的成书背景与《四经》的流传及所具影响进行比较分析，以揭示《内经》的文化渊源和哲学基础，进而了解中医学形成和发展的文化背景，深入认识中医学的本质。本文采用将两书原文对照和将《内经》的成书背景与《四经》的流传过程加以比较的方式进行分析。结果表明，大部分篇章形成于战国秦汉年间的《内经》，不可避免地受到独盛于当时的黄老思想的深刻影响。《四经》是黄老学派的代表作，其思想源于《老子》，但更重功效更具积极进取的思想。而《内经》作为一种实用性极强的医学科学理论总集吸收《四经》的观点更全面更直接，其中甚至可以见到承袭《四经》思想的多处痕迹。可以认为，《四经》是《内经》思想的重要源头之一。

                                              前言

《黄帝内经》(简称《内经》)是一部中国古代医学总集，是中医学理论的奠基之作。对于《内经》的成书，近人认识到其汇集成编与单篇别行不是一回事，其时间的差异相当大，各篇的写成时间也不尽相同，从各个单篇的逐渐形成到汇集成编经历了一个较长的历史时期。最新的研究表明，《内经》的大部分篇章写成于战国秦汉之际，经过反复的补充与修订，其理论逐渐成熟。在汇编整理过程中，汇编者尽量采用统一的学术思想联结各篇，遂使全书形成了一个比较完整系统的体系。研究表明这种成编的条件，尤其是其理论体系的形成，最可能是在西汉中晚期[l1。由于充分吸收当时的文化和科学技术成就，因此《内经》作为经典医籍除具有系统宏大的中国传统医学理论之外，还有着丰富的中国古代哲学思想。《内经》的哲学思想中既有儒、道、墨、法等先秦“显学”的观点，也有名、兵、阴阳等家的痕迹，更以道家色彩最为浓厚，特别是道家中的黄老之学对《内经》的影响更为直接，更为全面。

黄老之学亦称“黄老道家”。“黄老”字面的意义即黄帝与道家的创始人老子的合称或并称，战国时期有存在着一种道家与黄帝牵扯的文化现象，许多道家著作或自己的学说推原到黄帝，或依托黄帝而立说。狭义的黄老之学即是指托名于黄帝而推行老子道家的某些思想的一派。黄老之学从广义上讲则是指以道为核心而兼取百家之学的道家思潮121。“黄”、“老”合称或并称，是出自汉初人的习惯称谓，但黄老之学早在战国时期已产生，兴盛于战国末期和西汉之初。1973年12月，在湖南长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》乙本卷前有《经法》《十六经》(又作《十大经》)、《称》、《道原》四篇古佚书，经近人唐兰先生考证为《黄帝四经》，为现存最早的黄老学著作，也是最具代表性的黄老著作。唐兰先生认为《黄帝四经》的“写成时代，应该是战国前期之末到中期之初，即公元前400年前后”[3]。据陈鼓应先生所论其成书应于战国中期或以前，至少应与《庄子》内篇和《孟子》同时[4]。帛书《黄帝四经》全一书由四篇组成:《经法》篇主要是讲论自然和社会中所存在的恒定法则;《十大经》(又称《十六经)))主要讲形名、刑德、阴阳、雌雄等对立统一及相互转化的关系:《称》是对阴阳、雌雄、动静、取予、屈伸、卑高等矛盾对立转化的概念的论述，权衡出最正确、最得体、最有效的方案;《道原》是对“道”的本体和功用进行探源[51.《黄帝四经》的思想源于老子，但又结合当时的实际，更重功效更具积极进取的思想。而《黄帝内经》作为一种实用性极强的医学科学理论著作，显然更易于吸收《四经》的观点。

《黄帝四经》出土的时间较短，研究者甚少，研究成果亦不多，而《黄帝四经》对《内经》思想的影响的研究更是处于起步阶段。这对于探讨中医理论形成与发展十分重要，不可或缺。本文拟通过《黄帝四经》与《黄帝内经》在道家理论上的相通之处的研究，来揭示《内经》的文化渊源和哲学基础，进而了解中医学形成和发展的历史文化背景，以期更好地把握中医学的本质，提示中医理论研究的有效途径。阅读《黄帝四经》和《黄帝内经》，我们不难发现两书在哲学思想和观点上有许多近似和相通之处。这里仅就有关“道论”、“顺道”、“阴阳”、“三才观”方面，列举两书相关的记载进行比较。（此处有删节——录入者注）

                                     讨论

一、从历史的角度认识黄老之学对《黄帝内经》影响的必然性.

《黄帝内经》作为中医理论的奠基之作，各篇陆续撰著于战国秦汉之时，汇编成书于西汉，在此之前中国古代医学经过长期的实践，积累有了丰富的经脸。马王堆出土14种古佚医书中可以看到，《内经》之前的文献对于疾病、人体解剖、养生、方药、经络、诊断、针灸、外科等各方面都有较丰富的记载，然而其中却很少涉及到医学理论，如《五十二病方》为医疗经验的汇集书中还没有出现上升为系统的医学理论，《十问》、《天下至道谈》等书中虽有些理论，但也只限于房中养生的内容。因而可以得知此时的医学虽然具有丰富的临床经验，但并未形成完摊的、构成体系的医学理论。这个时期正是从诸子蜂起至渐趋融合之时，是中国古代思想最辉煌时期。诸子驰竞其说，儒、墨、道、名、法、阴阳、纵横等百家争鸣。创立诸子学派的孔墨老庄等编篆、修订《易》、《书》、三《礼》、《春秋》等中母文化的“元典性”著作，并对宇宙、人生、社会等)’‘阔的领域发表纵横八极的议论，他们的理论可以说是中华传统思想的主干。由于诸子的追索与创造，中国文化精神的各个侧面得到充分的展开和升华，中华民族的文化走向大致确定。《内经》的成书止是由于当时科学的巨大发展、哲学思想的辉煌，构成了一切条件，同时也为了弥补形态学的不足，于是具有丰富实践经验的医学借助了哲学思想及其所提供的思维方式形成完整系统的理论。而《内经》最终成编的西汉时期已是诸子学说渐趋融合之时，在这一时期产生的一些重要科学著作，如《吕氏春秋》、《淮南子》等，都是兼采各家之言而成其说的，在这样的文化背景下，《内经》以阴阳、五行、三才、天人相应等当时盛行的哲学理论作为框架构筑系统的中医理论体系，广泛吸收各家思想，祝文彦在《庆符堂集》说:“内经一书，文气坚峭，如先秦诸子，而言理该博，论似管荀，造词质奥，又类鬼谷。”

战国秦汉时期，黄老之学极为昌盛.司马谈的《论六家要旨》中评论:“道家使人精神专一，动合无形，脸足万物.其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多.”此中所言之“道家”即“道德家”，实际是指黄老之学，其评论概括出了黄老之学的特点。由于其有容乃大，善于吸取各家的特点，融合别家的长处，把握事理的“总纲本要”，在政治上讲时功、重时效及其善于掌握时机，使黄老之学在现实上取得数百年的主导地位，出现“黄老独盛”的局面。黄老之学在融合百家的同时也对诸子有巨大的影响，《史记·老子韩非列传》说:“申子(申不害)之学，本于黄老而主刑名。”同时记载先秦法家集大成者韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，而先秦儒家集大成者荀子的著作受到租下道家的深刻影响，甚至汉代董仲舒的天道观亦沿袭黄老思想[6l。至于西汉之初，黄老学更是盛极一时，主张“清净自定”的黄老思想恰能满足封建统治者秦乱之后修养生息的需要，高帝、吕后、文帝、景帝和窦太后都尊崇黄老。刘向说:“文帝本修黄老之言，不甚好儒术，其治清静无为.”(《风俗通·正失》)《史记·外戚世家》言:窦太后“好黄帝老子言，帝及太子，诸窦，不得不读黄帝老子，尊其术”。因受黄老思潮的影响，学者著书托名黄帝立说蔚然成风，正如《淮南子·修务训》所言:“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农、黄帝，而后能入说。乱世昏主，高远其所从来，因而贵之。为学者蔽于论，而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之。”据《汉书·艺文志》所载，诸子略中道家有托名黄帝的书四种共七十八篇，阴阳家、小说家各有一种共六十篇;兵书略中兵阴阳有黄帝书一种十六篇图三卷;数术略中托名黄帝之书有五种共九十四卷又二十二篇;方技略托为黄帝的书有九种共一百六十六篇(其中包括《黄帝内经》)。而《内经》成书的时代正是黄老之学独盛之时，其受黄老之学的影响非常巨大，有的学者甚至认为《内经》为黄老之学的重要著作，其整个思想倾向属于道家，鲜明地体现着黄老学的特征门。虽然《内经》还不能认为就是黄老学的著作，但其从思想内容至形式都受到黄老之学的巨大影响是毋庸质疑的。

《黄帝四经》作为较早的黄老著作，对战国中期以后的学术流派和著作有较大的影响，如《管子》中的租下道家作品如《内业》、《心术》、《白心》、《枢言》、《九守》、《势》、《正》及《四时》、《五行》等篇都曾征引《黄帝四经》中的文字，《文子》、《鸽冠子》引用达二十三处之多，《慎子》征引《四经》的文字约五处，上述著作与《四经》的有着密切的内在联系。《易传》中亦有不少文句与《黄帝四经》有相同或相近之处，而其中动静观、阴阳观、刚柔说、三极之道等思想亦受到《黄帝四经》的影响[I8]。在此形势下，蕴涵着丰富黄老思想的《黄帝内经》在学术思想方面受《黄帝四经》的深刻影响实属必然。

二、《黄帝四经))对《黄帝内经》学术思想的影响。

1.《内经》继承了《四经》中“道(气)”的本体和生成论，进一步发展为气一元论的思想，同时两书都凸现了“道”的规律性。

“道”是《黄帝四经》中的最高哲学范畴，其上承于老子而又有所发展，《黄帝内经》中“道”的含义与《黄帝四经》更相近。

首先，老子的“道”既有宇宙生成论的意蕴，同时又有表示宇宙的本体意义，其阐述宇宙生成论时，言“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”(《老子》第二十一章)，以论述道与万物的衍生关系和过程，这里老子的“道”确有向物质逼近的意味，但老子又认为“道”是“无状之状，无物之象”，“复归于无物”(((老子》第四十章)，将道的本体模糊化。《黄帝四经》继承了老子的“道”的理论而又有发展变化。其基本倾问是把“道”形容为原初物质状态。《道原》说:“一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也”，“道”既然有“和”之用，就不是虚无。《道原》还说“湿湿梦梦，未有明晦”，把“道”形容为混沌之气。“湿湿”是气的状态。《四经》描绘“道”的状态是“虚无形”、“虚同为一”，突出了“道”的整体性和实有性。《四经》中“道”的实体己具有类似气的性质，是构成万物的基本物质元素。从这个意义上说，《黄帝四经》中的“道”正处在道一元论向气一元论的转化过程中。同时《黄帝四经》中己有“气”为白然万物本原的概念。《十六经·观》说:“寺(待)地气之发也，乃梦(萌)者梦(萌)而兹(孳)者兹(孳)，天因而成之。弗因则不成，(弗)养则不生。”认为地气萌发是万物擎生的必要条件。而《黄帝内经》承袭了《黄帝四经》中的“道”与“气”的思想，发展建立了自己的“气”哲学范畴。《素问.六节藏象论》阐述:“气合而有形，因变以正名。”由无形的气生成有形的具体事物，正如《经法·道法》对“道”的描述:“虚无刑(形)，其袭冥冥，万物之所从生。”《内经》认为气为宇宙万物的本原，“天地合气，别为九野，分为四时，月有大小，日有长短，万物并至，不可胜量。”((素问·宝命全形论》)，“在天为气，在地成形，形气相感而化生万物矣。”(《素问·天元纪大论》)万物的产生都是由气的运动而成的。《素问·五常政大论》言:“气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变，其致一也。”表明无论动植物的生育繁衍，还是无生命物体的生化聚散，万物的生成、发展和变更，无不本原于气，无不是气的数布和化散所造成[9].《内经》将气的理论进一步广泛应用于医学之中解释人的生命生成、活动、生理、病理变化，认为人体的生成和生命活动的维持也依赖于气，“人以天地之气生，四时之法成”、“人生于地，悬命于天，天地合气，命之日人”(《素问·宝命全形论》)。其论人的生理，生成和维持人的生命的有呼吸之气(天气)、水谷之气(地气、谷气)、精气，如《灵枢·刺节真邪》所说:“真气者，所受于天，与谷气并而充身也。”《素问·上古天真论》言:“精气溢泻，阴阳和故能有子”，将气与人的生育联系到一起。《内经》更用宗气、营气、卫气、经气、肾气、脾气、肝气等解释人的生理活动。认为疾病是气的异常运动的结果，“余知百病生于气也，怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，·灵则气泄，惊则气乱，劳则气耗，思则气结”〔《素问.举痛论》)。将病邪也称为气，如《素问。玉机真藏论》说:“五藏受气于其所生，传之于其所胜，气舍于其生，死于其所不胜，病之且死……此言气之逆行.”因而其诊治疾病也自然在于调气了，“用针之类，在于调气”(《灵枢·刺节真邪》)。据统计“气”字在《内经》中出现了2952次，单独作为一个词出现就有9%次。“气”的概念在《内经》的学术思想中占有特别重要的地位。《内经》系统化了关于“气”的学说，除医学外还同时应用到天文学、气象学等方面，对于“道”和“气”的学说在继承的墓础上有了很大的发展。另外，特别应提出的是在《黄帝四经》中已有运用“气”的学说子病理的现象，《十六经.五正》说:“怒者血气也，争者外脂肤也。怒而不发浸糜是为痈疽。”认为血气郁阻不能正常运行就会郁结而成痈疽。很明显是《四经》对当时的医学观点的吸收运用，这可以看作医学相对于哲学的一种渗透。从中可以推测出，在当时气的概念己应用于医学之中只是没有系统化，至《内经》才建立了完整的气的体系。

“道”的含义不仅是宇宙的本原，还有的重要意义就是万物依赖存在的普遍规律。《黄帝四经》中对于“道”虽然作了种种规定和描述，但其所强调的不是道体的描述，其所主要凸现的是“道”关于规律性的内涵，认为“道”是宇宙的总规律。《黄帝四经》中对于“道”的界定有两处:其一，《经法·明理》:“道者，神明之原也”，形容“道”的变化之灵妙作用;其二，《经法·论》:“理之所在谓之道”指宇宙、社会的总规律。《黄帝四经》中论述:“天地有恒常。”(《经法·道法》)“恒常”所指即是，’道”即规律。万物依赖这种规律而存在发展变化，如《道原》所说:“鸟得而蜚(飞)，鱼得而流(游)，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其刑(形).”同时“道”所指的世界的总规律包括有天、地、人的规律，表现为天道、地道、人道，如《经法.四度》所载:‘旧月星辰之期，四时之度，〔动静〕之立【位』，外内之处，天之稽也.”“高【下】不敝(蔽)其刑，美亚(恶)不匿其请(情)，地之枪也。”“君臣不失其位，士不失其处，任能毋过其所长，去私立公，人之稚也。”这里说的“稽”即法式、准则的意思，也就是指规律。《黄帝四经》认为天、地、人各有白己的运动规律。就天道运行的规律来说，除了包括日月星辰的运行、四时的变化、日夜周而复始的更替之外，还“建八正以行七法”(《经法·论》)，皆适其“天度”。而规律是事物的规律，它是隐藏于具体事物之中的。故《黄帝四经》除了以“道”、“恒常”等作为表示规律的总体概念外，又以“理”、“数”、“纪”表示具体事物的规律[9]。如《经法·论约》言:“四时有度，天地之李(理)也。日月星晨(辰)有数，天地之纪也.三时成功，一时刑杀，天地之道也.……一立一废，一生一杀，四时代正，冬(终)而复始，【人】事之理也.”而“道”在具体的各种事物中即表现为不同事物的规律。如在社会层面，即表现为社会的规律，如《经法·道法》说:“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，贤不肖有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四时、晦明、生杀、柔刚。万民视恒事，男农、女工。贵贱之恒位，贤不肖不相放。畜臣之道，任能毋过其长。”而落实于人生的生活层面时，则表现为个人的行事、道德和修养的见知之明[l0]。《黄帝内经》中继承和发扬了“道”作为规律的概念，如“道者，圣人行之，愚者佩之。”((素问·四气调神大论》)“令合天道，必有终始。”(《素问.三部九候论》)“至道在微，变化无穷，孰知其原!”(《素问·灵兰秘典论)))而《素问·阴阳应象大论》说:“阴阳者，天地之道也。”张志聪注释说:“道者，阴阳五行不易之理也。”以“道”为世界总的规律。同时更把“道”具体化作为事物的各种规律:《素问·五常政大论》:“阳胜者先大，阴胜者后大，此地理之常，生化之道也。”生长变化的规律。《素问·六元正纪大论》:“用热远热，用凉远凉，用温远温，用寒远寒，食宜同法。有假则反，此其道也，反是者病作矣。”“六气五类，有相胜制也，同者盛之，异者衰之，此天地之道，生化之常也。”“运有余，其至先，运不及，其至后，此天之道，气之常也.”所言诸“道”，分别指相对于气候变化饮食药物调摄的规律、五运六气的规律。《素问·至真要大论》:“是故平气之道，近而奇偶，制小其服也。”这里的“道”，系运用方药的规律。《素问·六节藏象论》:“行有分纪，周有道理，日行一度，月行十三度而有奇焉。”“道”、“理”、“分”、“纪”亦皆为规律。其他，诸如“经脉之道”、“营气之道”、“卫气之道”、“升降之道”、“医之道”、“持脉之道”、“针之道”、“标本之道”、“养生之道”、“养长之道”、“养收之道”、“养藏之道”等等，都是表示规律用来描述揭示客观事物的变化过程和必然趋势。《素问.征四失论》说:“窈窈冥冥，熟(孰)知其道?道之大者，拟于天地，配于四海。”论述“道”作为规律是无形的，而万事万物，甚至大如天地、四海也受其支配包括其中。而相对于《黄帝四经》中《道原》的论述:“天弗能复(覆)，地弗能载。小以成其小，大以成大。盈四海之内，又包其外。”语言和含义都极为相似。

同时《黄帝四经》中义称“道”为“一”，“一”是黄老哲学的最高范畴。《十六经·成法》说:“一者，道其本也”，“一之解，察于天地:一之理，施于四海”，“夫百言有本，千言有要，万【言〕有葱(总)。万物之多，皆阅一空……握一以知多，除民之害，而寺(持)民之所宜。凡守一，与天地同极，乃可以知天地祸福。”万物万事无论是百、千还是万，皆统摄于“一”即“道”。《内经》也有相同的用法，视“道”为“一”，《素问·玉版论要篇》说:“请言道之至数，五色脉变，撰度奇恒，道在于一。”《素问·玉机真藏论》也说:“天下至数，五色脉变，撰度奇恒，道在于一。”反复强调“道在于一”。《脉要精微论》指出:防治疾病，要“与天地如一，得一之情，以知死生。”《至真要大论》亦言:“知其要者，一言以终;不知其要，流散无穷。”“夫标本之道，要而博，小而大，可以言一而知百病之害……天之道毕矣。”《素问.阴阳离合论》说:“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大不可胜数，然其要一也。”把万事万物的规律包括人的生理病理变化的规律称之为“一”亦即“道”，显然是承袭《黄帝四经》思想的结果。

2.《四经》的“顺道”思想贯穿《内经》

《黄帝四经》中对于客观规律要求“顺”，行事必须顺应道，所谓“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。”(《十六经·姓争》)顺应方能成功，不顺则徒劳无功:“功不及天，退而无名:功合于天，名乃大成。”(《经法·论约》)相反，如果逆道行事则必败，要受到天罚，乃至于亡，“顺治其内，逆用于外，功成而伤。逆治其内，顺用其外，功成而亡。内外皆逆，是胃(谓)重央(殃)，身危为谬(戮)，国危破亡。”只有完全顺应才可以:“外内皆顺，命曰天当。”(《经法·四度》)所谓“顺则生，理则成，逆则死”(《经法·论约》)，更加强调这一点。而《黄帝四经》中的这种顺应的思想在《黄帝内经》成为防治疾病的一种基本原则。《灵枢·师传》认为:“夫治民与自治，治此与治彼，治小与治大，治国与治家，未有逆而治之也。夫惟顺而己矣。顺者，非独阴阳脉，论气之逆顺也。”此中之“顺”所言与《黄帝四经》中的含义相同，都是合于道之意。《素问·阴阳应象大论》云:“治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣.”认为在治疗时也必须顺应天地之道，《灵枢·顺气一日分为四时》篇言:“顺天之时，而病可与期，顺者为工，逆者为粗.”更是强调了顺道的必要性。然而这种顺应并非是无所作为的顺应，《十六经·姓争》认为:“作争者凶，不争者亦毋以成功。”也就是说在顺应的同时也要发挥人的主观能动性，要利用客观规律做事，自然就会事半功倍，相对于《老子》的“为无为，事无事，味无味”(第六十三章)“天之道，不争而善胜”(第七十二章)“圣人之道，为而不争”(第八十一章)等观点有了质的变化，更积极。《十六经·顺道》言:“用力甚少，名声章明，顺之至也。”讲出了顺应客观规律的目的与理想状态。《黄帝四经》中所言为治国强兵之法，《内经》将之运用在治病防病养生之中，《灵枢·顺逆肥瘦》将治病之道比喻为:“监深决水，不用功力，而水可竭也;循掘决冲，而经可通也.此言气之滑涩，血之清浊，行之顺逆也。”在具体的治疗中“告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦”在心理上进行顺势的引导.对于顺的观点后世医家也有继承，张景岳在《类经》中论述:“顺之为用，最是医家肯萦，言不顺则道不行，志不顺则功不成，其有必不可顺者，亦未有不因顺以相成也。”

《黄帝四经》中对于顺应客观规律所采取的“因”、“时”、“度”等原则对于《内经》也有相应的影响。首先为“因”的原则，《十六经·观》言:“天因而成之，弗因不成，(弗)养不生。”“因”即以顺应、尊重客观规律为基础，同时并不是消极地等待听天由命，而是应用主观能动性利用客观法则，因势利导使事物向有利一于己方发展。如《十六经·兵容》所言:“大地刑(形)之，圣人因而成之。”而《经法·君正》里说:“因天之生也以养生，胃(谓)之文:因天之杀也以伐死，胃(谓)之武。(文)武并行，则天下从矣。”“因”也具有顺应事物发展之势进行努力之意。在《内经》中这种原则应用很广泛，如《阴阳应象大论》认为对于疾病“病之始起也，可刺而己;其盛，可待其衰而己。其高者，因而越之;其下者，引而蝎之”，因疾病的病位及发展而进行治疗。《四气调神大论》中论述的“春三月，此谓发陈，天地俱生，万物以荣，夜卧早起，广步于庭……生而勿杀，予而勿夺，赏而勿罚，此春之应，养生之道也，”正是顺应天地自然的规律变化而养生的方法，而“春夏养阳，秋冬养阴”则更体现利用其规律达到养生的目的了。

其次，为“时”的原则。《十六经·观》中说:“圣人不朽，时反是守。”“当天时，与之皆断，当断不断，反受其乱。”“时”是时机、机遇，“时”的原则是强调在顺应、利用客观规律做事时要把握好一个怎样才能抓住时机、机遇的问题。应当把握时机进行决断，如果失去时机，那么必将承受失败的恶果。《十六经·姓争》讲:“时静不静，国家不定;可作不作，天道环周，人反为之【客」。静作得时，天地与之;静作失时，天地夺之。”其中有顺应天时之意，更重要的是指出要把握时机，而《经法·道法》也把“不时”即不知“时”为人生的大害之一。而《内经》对于疾病的治疗更是强调抓住时机及时治疗，指出“故邪风之至，疾如风雨，故善治者治皮毛，其次治肌肤，其次治筋脉，其次治六府，其次治五藏。治五藏者，半死半生也。”(《素问·阴阳应象大论》)不能及时治疗必导致失败。因此《素问·四气调神大论》强调“……不治己病治未病，不治已乱治未乱”，如果错过时机则“誉犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎!”在针刺之时“至其当发，间不容睛”(《素问·宝命全形论》)，掌握时机亦非常重要，一眨眼的时间也不能耽搁。

三者为“度”。“度”是维持事物存在的质或界限的一种规定性，在一定范围内的变化不影响质，但超过“度”之后就会引起事物质的改变。《黄帝四经》称之为“恒度”、“尺寸之度”等等。《经法·道法》言:“变恒过度，以奇相御。”认为做事超过了度就会向事物的反面发展，从而被“奇”所控制。帛书用这种“度”的观念衡量人们的行为，在顺应并利用客观规律的时候不能超越“度”，必须在客观条件的范围之内，否则就会引起相反的效果。即“过极失当，变故易常。”(《十六经·姓争》)“应化之道，平衡而止。轻重不称，是胃(谓)失道。”(《经法·道法》)可见“度”是一种主观能动性与客观规律相结合的辨证统一。在《内经》中也有着相应的理论，如《素问·六元正纪大论》中言认为对于疾病的治疗不可过度:“大积大聚，其可犯也，衰其半而止，过者死。”强调治病服药应适当不可过当，否则可致病人的死亡，这对于后世用药中病即止不可过剂的思想有很大影响。而《素问.经脉别论》中谈道:“春秋冬夏，四时阴阳，生病起于过用，此为常也”指出人的过度行为是疾病的根源。如，“…多食咸，则脉凝泣而变色;多食苦，则皮搞而毛拔;多食辛，则筋急而爪枯”(《素问·五藏生成》)，就是食咸、苦、辛等五味过度引起人体的疾病。《内经》中提出饮食过度、劳逸过度都是非常重要的病因。如《素问·宣明五气篇》中提到“久视伤血，久卧伤气，久坐伪肉，久立伤骨，久行伤筋”，而思虑过度则易伤心血，言语太多易伤肺气，“入房太甚，宗筋驰纵，发为筋疾，及为白淫”(《素问·瘘论》)，从实践中认识到凡是过度劳伤皆可致病。结合“度”的概念将之应用于医学的各个方面。从《黄帝四经》中“顺道”思想对于《黄帝内经》的影响可以推断出黄老思想是《内经》中哲学思想的最重要源泉之一，其对于《内经》的理论框架的形成影响至为深远。

3.《内经》踵《四经》之后广泛应用了阴阳学说。

首先，“阴阳”是宇宙的总规律。《黄帝四经》强调对任何事物都要通过“阴阳”这一规律来进一步思考掌握，无论是对自然的认识、农业生产、战争的策略还是国家的政策的制订都要通过对阴阳规律的掌握与适应。纵观《黄帝四经》，阴阳在书中是作为总的规律应用于各方面的。相对于《四经》，《内经》中对于阴阳为宇宙总规律的思想相同，只是论述更为直接而且详尽透彻，指出天地自然的变化运动，万物的产生与消灭都有其规律即“阴阳”。《素问·阴阳应象大论》说:“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始。”对于阴阳是世界总规律的论述，与之相媲美的只有《周易》的:“一阴一阳之谓道”，《素问·阴阳应象大论》的论述可能受其影响，但更明确具体。《内经》认为万事万物千变万化的各种现象都从属于阴阳规律，反复论述阴阳是天地自然万物的总规律，而生命的根本也是根于阴阳的规律。《内经》中广泛应用阴阳理论解释人的生理、病理的变化，将这些变化归结为阴阳的运动变化，以之为总的规律。同时在治疗养生等方面也强调要顺应阴阳的规律，如《素问·四气调神大论》所说:“逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。……从阴阳则生，逆之则死;从之则治，逆之则乱。”对于诊断也是如此:“故曰:别于阳者，知病从来;别于阴者，知死生之期。”(《素问·玉机真藏论》)

第二，阴阳的普遍性。《黄帝四经》中用阴阳对事物进行分析，涵盖了自然和社会，所及的有具体事物、状态、运动、君臣上下的社会政治、父子兄弟长幼的家庭伦理、人生的贵贱穷达等等，阴阳无所不在.而这种阴阳普遗存在、用阴阳分析万事万物的思想在《内经》中表现更为充分，对于自然社会的具体事物、事物的属性、状态、时间方向等都用阴阳进行分析，认为阴阳的关系存在万事万物之中，生命现象也存在阴阳的关系。对于以上《黄帝四经》与《内经》的论述，可以了解到两者以不把阴阳作为某种特定的事物，而是从具体事物与现象中抽象出来，标示事物特征的范畴[11].《灵枢·阴阳系日月》明确说明:“且夫阴阳者，有名而无形。”这一对于阴阳的界定超越了先秦诸子的思想。另外，《内经》偏于尚阳思想.《素问·生气通天论篇》曰:“阳气者若天与日，失其所，则折寿而不彰，故天运当以日光明，是故阳因而上卫外者也”.认为“阳化气，阴成形”。(《素问·阴阳应象大论》)阳代表生命，阴代表物质，阳气枯竭则意味着生命的结束，表达了一种尚阳思想[121.这种思想明显是受《黄帝四经》的影响，《称》中“主阳臣阴，上阳下阴，男阳〔女阴，父]阳[子]阴，兄阳弟阴，长阳少[阴]，贵【阳l贱阴，达阳穷阴。”的论述，明显表明了一种尚阳的思想。而在老子中没有任何以阳为资的思想。

第三，阴阳的辩证关系。阴阳之间的关系是既对立又统一，在《黄帝四经》与《内经》中都明显地表露出来。《四经》认为阴阳属性的两方不是静止不动的，而是存在着斗争、相互对立的。《内经》中对于阴阳对立斗争也有论述，如《灵枢·胀论》说:“阴阳相逐。”《素问·脉解》说:“阴阳相薄。”相逐即为排斥，相薄即为阴阳相接，进而相争。《素问.阴阳应象大论》说:“阴胜则阳病，阳胜财阴病.”所表现的更是阴阳的斗争。

同时阴阳又是统一的，统一表现为阴阳的相互依存，阴阳都以对方作为白己存在的条件，而不能独立存在。《十六经.果童》说:“不险则不可平，不湛则不可正。观天于上，视地于下，而楷之男女。”…是以有晦有明，有阴有阳。夫地有山有泽，有黑有白，有美有亚(恶).地俗德以静，而天正名以作。静作相养，德疟(虐)相成。两若有名，相与相成。”说明阴阳的既对立又相互依存，“相养”“两若有名，相与相成”更说明阴阳是以对方的存在为条件，一方不存在，另一方也不能单独存在.《内经》中对于此亦有精辟的论述，《素问·阴阳应象大论》说:“阴在内，阳之守也;阳在外，阴之使也。”就表现了阴阳的相互依存:阴守于内，支持阳;阳运行于外，保护阴。《素问·逆调论》说:“阴气虚，阳气胜。……而阳独治。独治者，不能生长也，独胜而止耳。”论述的就是阴阳不能单独存在，独阳不生，孤阴不一长，阴阳不能独行其事。

阴阳是相互既对立又统一的，同时阴阳又能相互转化，说明阴阳代表的事物在发展到极限时，会向对立的一方转化。等等。在《老子》中有对立面转化的观点，如“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，但老子没有讲到相互转化的条件.《四经》中论述了阴阳在发展到极限时相互转化，论述出了转化的一种条件“极”，这与《内经》如同出一辙，表明《四经》·对于《内经》的影响更为直接。另外，《黄帝四经》中还有阴阳矛盾对立的双方要达到平衡的观点，说明平衡的重要，平衡才是最佳的状态，要保持阴阳的平衡，否则就会轻重失调.《内经》中对于阴阳平衡论述非常深刻，人的阴阳平衡才能是健康人，而人的阴阳平衡如果破坏人就会产生疾病，如《素问。生气通天论》说:“阴不胜其阳，则脉流薄疾，并乃狂.阳不胜其阴，则五藏气争，九窍不通。”阴胜过阳或阳胜过阴，阴阳失衡就造成疾病，而疾病的产生也都用阴阳不平衡来解释。因而治疗的所有方法都归结到一点，即:“谨察阴阳所在而调之，以平为期。”

第四，阴阳二气构成万物。《内经》认为气是构成宇宙的元初物质，整个气分为阴气、阳气两大类。阴气浊重，降而凝聚称有形的大地，;阳气清轻，升而化散为无形的太虚[l3]。《素问·阴阳应象大论》说:“故积阳为天，积阴为地……故清阳为天，浊阴为地。”《素问·至真要大论》说:“本乎天者，天之气也;本乎地者.地之气也。天地合气，六节分而万物化生矣.”天地阴阳之气交感而化生万物。这种说法与《黄帝四经》完全一致，《十大经·观》说:“群群口口口口口为一囷，无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳……下会于地，上会于天”，“寺(待)地气之发也，乃梦(萌)者梦(萌)而兹(草)者兹(车)，天因而成之。弗因则不成，(弗)养则不生。”，认为一气分为阴阳二气，再由阴阳二气产生万物。《十大经·果童))说:“阴阳备物，化变乃生。”即阴阳二气产生后化生万物。《内经》的阴阳理论有可能同时受到《周易》等其它著作的影响，但从对于阴阳学说的广泛应用和阴阳辨证关系的认识来看，《四经》的影响更为全面，文字记载也更相近。

4．《内经》对于《四经》三才观的袭用。

三才思维也是先秦哲学的思维框架之一。《四经》中认为无论是治国还是要称王天下，必须要权衡参合大时、地利、人事，然后才能纵横广有天卜。《十大经·前道》:“治国有前道，上知天时，下知地利，中知人事。”所论述的也是要参合天、地、人三才。而《灵枢·顺逆肥瘦》论述:“圣人之为道也，上合于天，下合于地，中合于人事。”《素问·气交变大论》说:“上经曰:上知天时，下知地理，中知人事，可以长久。”《素问·著至教论》说:“而道上知天时，下知地理，中知人事。”的论述与之同出一辙，明显是袭用《四经》的语句。在《周易》及《孟子》等其它各家的著作中也有关于三才的论述，如《易传·系辞下》说:“有天道焉，有人道焉，有地道焉。”但只有《四经》的论述与《内经》最为相近，似影响为大。《素问·疏五过论》中提出“人有三常，必问贵贱，封侯败伤，及欲侯王”。所述就是“人事”中关于人的社会性。对于病因也用三才的模式划分，如《灵枢，百病始生》言:“夫百病之始生也，皆生于风雨、寒暑、清湿、喜怒。喜怒不节则伤藏，风雨则伤上，清湿则伤下。三部之气，所伤异类。”源于天的六淫为“上部邪气”:源于天地之间的人为生活因素，如饮食、喜怒等，为“中部邪气”;源于地的阴寒湿因素，为“下部邪气”。在诊断方面，《素问·三部九候论》言:“上部天，两额之动脉;上部地，两颊之动脉:上部人，耳前之动脉。中部天，手太阴也;中部地，手阳明也:中部人，手少阴也。下部天，足厥阴也;下部地，足少阴也:下部人，足太阴也。”治则的确立也根据病邪侵犯人体上中‘F三部的致病特点，“其高者，因而越之:其下者，引而竭之;中满者，泻之于内。”(《素问·阴阳应象大论》)

                                    结论

撰著于战国秦汉时期、汇编成书与西汉中晚期的《黄帝内经》，系中医学理论的奠基之作，由于其理论体系的形成借助了当时的哲学思想和思维方式，因而这部巨著中充满了浓厚的哲学色彩，诸子思想烂然可观，尤以受以《黄帝四经》为代表的黄老之学的影响最为深刻.通过有关的分析论证，其结论如下:

一、《黄帝内经》在学术思想上受《黄帝四经》的影响是历史的必然。

二、《黄帝内经》在“道”、“阴阳”、“三才观”、“顺道”思想方面基本是承袭于《黄帝四经》的。

三、通过《黄帝内经》与《黄帝四经》关系的研究，可以发现《黄帝内经》所构筑的中医学理论体系具有中国古代文化的深厚底蕴，中医学从而获得了宏观的、整体的、辩证的特点与优势。在当前的中医理论研究中，如何把握中医学的本质特点，保持和发扬这一优势，应是不容忽视的。

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[121刘长林。内经的哲学和中医学的方法.科学出版社.1982年:第49页。
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[14]刘长林。内经的哲学和中医学的方法.科学出版社，1982年:第47页。

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