什么是中国的传统文化？{上}( 尹明耀)

天籁

尹明耀



我们成天都在说，继承和弘扬中国优秀的传统文化，但什么是中国的传统文化，说这些话的人却未必都清楚；而且即使有些人对中国的传统文化有所了解、甚至有相当深入的研究，却大抵把传统文化美化、理想化了。例如，梁漱溟先生就是如此。因此，我们就有必要对这个问题加以讨论。
本文不是新写的东西，而是从拙著《走不出的“怪圈”——中国文化哲学导论》中节选出来的三节，贴出来以便抛砖引玉。
许多外国学者很奇怪，为什么中国的宗教没有像其他民族和国家那样得到发展呢?根本原因便在于，宗教的功能不仅仅是一种个人的精神寄托，而且更重要的是一个社群{如罗马帝国统治下的巴勒斯坦}、一个民族{如阿拉伯人}、一个国家{如以色列王国或犹太王国}的内聚力的源泉；而中国早在氏族时代，华夏民族已开始逐渐形成；在其形成过程中，征服与被征服虽然是不可避免的，但是作为一种新的民族组合体的内聚力却不是宗教，而是始祖——血缘上的认同，并在此基础上形成了中国所特有所谓“道统”；而这，也就是中国传统文化的核心。
道统，作为华夏民族—汉民族的精神力量，它不但规范着个人的行为，给个人以精神上的支持，而且它还是民族内聚力的源泉，使所有民族成员都具有一种认同感、归属感，因而道统的存在也就自然而然地代替了宗教，无论是主神教抑或是一神教。
    在道统中，一方面，中国人的命运是由“天命”、“天意”或“天志”决定的，因而一切行为都只能服从；另一方面，中国人又能够得到祖先阴灵的福佑，因而只要忠诚履行自己的义务，便可以大利大吉。不过，祖先的阴灵究竟有多大的法力，中国人毕竟是有怀疑的，因而对自然神的崇拜便始终存在着，并且从巫术中获得帮助也一直流传至今；而他们毕竟也需要一种终极关怀，需要一种精神寄托，外来宗教之所以能够在中国生根，这便是其根本原因。虽然如此，道统毕竟是维持中国社会的主要的聚合力量，也是支撑中国国家政权的主要精神支柱。

               1  中国道统的起源及其同儒学的关系

   “道统”这个术语虽然出现较晚，但在中国传统文化中，它却是古已有之。
    据《周礼•考工记》谓：
        夏后氏世室。注：“世室者，宗庙也。”
由此可见，对祖宗的崇拜和祭祀是由来已久的。
    在《礼记•表记》中，引用孔子的话说：
    夏道遵命，事鬼敬神而远，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。
虽然在夏、商、周三代的政教中，各有所敝，但其承袭关系则是明确无误的，那就是对神和祖先的崇拜。
    不过，夏代没有遗留下来什么文字材料，虽然《尚书》中的“夏书”部分有四篇东西，但据顾颉刚先生的考证，大抵皆为东周到秦汉时的作品，因此，我们所可能知道的夏人的意识形态，便只有一些间接的资料。
    据说，墨子是专倡夏道的，因而从墨子的言论中，我们似乎确也可以推知夏道。《庄子•天下》说：
    墨子称道曰：“昔者禹之湮洪水，决江河，通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数，禹亲自操橐耜九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下如此。”使后世之墨者多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道，不足为墨。”
   《墨子》中说：
    昔者圣王为法，曰：丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五，毋敢不事人。(《节用上》)
    古者圣王制为节用之法。曰：凡天下群工，轮、车、鞼、匏、冶、梓匠，使各从业其所能，曰：凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王弗为。
    古者圣王制为饮食之法，曰：足以充虚继气，强股肱，耳目聪明则止。不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物。
       古者圣王制为衣服之法，曰：冬服绀緅之衣，轻且暖；夏服絺綌之衣，轻且清，则止。诸加费不加利于民者，圣王弗为。
    古者圣王制为节葬之法，曰：衣三领，足以朽肉；棺三寸，足以朽骸，掘穴深不通于泉流，不发泄，则止。(《节用中》)
据此，柳诒徵先生认为：“大抵尚同、兼爱、节用、节葬之义，多由夏道而引申之。凡所谓圣王之法，疑皆夏时之法”。并以《孝经》先王之王为禹之例为证①(柳诒徵《中国文化史》上册(1988年)P80。)。
   章炳麟先生在《教经本夏法说》中证明尚孝兴于夏。他说：
      《孝经•开宗明义章》曰：先王有至德要道。《释文》引郑氏说云：禹三王先者，斯义最宏远，无证明者。山阳丁晏推理其说，犹未昭皙。予以郑氏综撮全经，知其皆述禹道，故以先王属禹，非凭臆之言也。禹书不存，当以《墨子》为说。墨子兼爱，孟轲以为无父。然非其 本。《艺文志》序墨家者流云：以孝视天下，是以尚同。《孝经•三才章》曰：先王之博爱 ，而民遗其亲。博爱，即兼爱。《天子章》曰：爱亲者不敢恶于人。疏引魏真克说，以为博爱，此即兼爱明矣。其征一也。《感应章》曰：故虽天子必有所尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。《援神契》释以尊之老，兄事五更。《白虎通德论》曰：不臣三老五更者，欲率天下为人子弟。《艺文志》序墨家曰：养三老五更，是以兼爱。此又墨家所述禹道与《孝 经》同。其征二也。《艺文志》序墨家曰：墨家者流，盖出于清庙之守。宗祀严父，是以右鬼。《孝经•圣治章》曰：孝莫大于严父，严父莫大于配天，是道相合。又《祭法》曰：有虞氏禘颛顼而宗尧，夏后氏祖颛顼而宗禹。此则明堂宗祝，虞以上祀异姓有德者，其以父配天，实自夏始。宗禹者启也，若禹则宗鲧矣。然则严父大孝创制者禹。其征三也。及夫墨家之蔽，不别亲疏，《节葬》所说与《丧亲章》义绝相反，要之同源异流，其本于禹道一也。 其在《墨子》外者《左氏传》曰：禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。《异义》引《公羊》说 ：殷三千诸侯，周八百诸侯。是殷、周无万国，独夏有些。《孝经•孝治章》曰：故得万国 之欢心，以事先王(柳按：此先王不指禹言)。自非夏法，何有万国之数?其征一也。《周礼 》五刑各五百，为二千五百章。《曲礼》曰：刑不上大夫。《正义》引张逸曰：谓所犯之罪 ，不在夏三千，周二千五百之科。《书•吕刑》序曰：吕命穆王训夏赎刑，其书言五刑之属三千。是条律之数，夏、周有殊。《孝经•五刑章》曰：五刑之属三千，而罪莫大于不孝。 非夏法则不得此数。其征二也。故以《墨子》明大义，以《书》、《礼》、《春秋》辨其典章，则《孝经》皆取夏法，先王为禹，灼然明矣①(转引自柳诒徵前书，P80—81。)。
虽然章炳麟引以为据的资料都是后人之说，但就中国传统文化的发展逻辑而言则是可信的。
    考“孝”字的出现始见于《虞书》，即《尧典》中的“克谐以孝，烝烝义，不奸”。不过，《尧典》是后人所作，不足为信。据我们所知道的，甚至在甲骨文中似尚无“孝”字。然而，我们倒也不能据此便断言，在夏、商时代尚无孝的观念。
    从殷墟卜辞中我们得知，商代祭祀祈祷的对象有二：一为对祖先的崇拜；一为对天或帝的崇拜。
    对祖先的崇拜，例如：
        贞之于高妣己。(《殷墟书契前编》卷一)
        □大甲大庚□丁祖乙祖□□□一羊一南。(王国维《观堂集林》卷九)
        ……大丁大甲且乙百鬯、百羊、卯三百[ ]{“国”字中改“玉”为“牛”}。(《后编》卷上)
        甲辰卜贞，王宾[  ]祖乙祖丁祖甲康祖丁武乙亡□(《后编》卷上)
    根据王国维考证，后两条为“特祭其所自出之先王，而非所自出之先王不与者”。卜辞中又有：
        乙卯卜贞，帝甲□□其众祖丁。(《后编》卷上)
        己已卜贞，王宾袒庚。(《前编》卷一)
他据此考定：“商人自大父以上皆称曰祖，其不须区别而自明者，不必举其本号，但云祖某足矣。”卜辞中固有“高祖”与“祖”之称谓互见，大抵高祖以下，大父以上各代皆统称曰祖，而不似后世之以“第几世”祖的字义去区别。卜辞中还有：
        父甲一牡，父庚一牡，父辛一牡。(《后编》卷上)
他考定：“此当武丁时所卜。父甲、父庚、父辛，即阳甲、盘庚、小宰，皆小乙之兄， 而武丁之诸父也。”由于殷商的继嗣制度是兄终第及，因而在继统上对父之诸兄皆称为父。
    在商代，贵族死后陪同帝王受祭，例如盘庚便曾对其左右贵族说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之，作福作灾，予亦不敢动用非德。”(《尚书•盘庚上》)此例卜辞中亦所多见，例如：
       贞[ ](侑)于黄尹。
       戊(午)卜……庚戌余贲于咸、允若。
       贞[ ]{同前}[ ]自咸三宰。(以上均《殷契粹编》)
       癸酉卜右伊五示。(《观堂集林》卷九)
       告吕于黄(《后编》卷上)
    至于对天的崇拜，在商代表现得尤为突出。因为按照商人的观念，人间的祸福完全操之于天，因而无论何事都须祭祀之后进行贞卜。例如：
       帝隹(唯)癸其雨。
       今二月帝不令雨。
       帝令雨足年?帝令雨弗其足年?
       帝其降堇(馑)?
       伐[ ]{上“工”下“口”}方，帝受(授)我又(佑)?
       勿伐，帝不我其受(授)又(佑)。
       王封邑，帝若。
       我其已[ ]{宝盖下作一简体的“万”字}，乍(则)帝降若；我勿已，乍(则)帝降不若。(以上均《卡辞通纂》)
    显然，这里所谓的“帝”，便是后来的“天”。不过，在甲骨文中，“帝”作[ ]，而“天”作[ ]，其意义是截然不同的。前者是花蒂的象形，而后者则是意指头顶。为什么殷人称至上神为帝，而不称天呢?据郭沫若的考证，认为“殷人的帝就是帝喾，是以至上神而宗祖神”。他还断言：“殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，大约在殷周之际的时候又称‘天’：因为天的称谓在周初的《周书》中已经屡见，在周初彝铭如《大丰簋》和《大盂鼎》上也是屡见，那是因袭了殷人无疑。”①(参阅《郭沫若全集•历史编》第一卷(1982年)P319—330，及吕振羽《中国政治思想史》(1956年)P15—16)郭沫若的这种说法是否确实，目前尚难定论。不过，在自然神中有一个至上神——虽然他并非单一主神——则是确定无疑的，那个至上神便是“帝”、“上帝”或者“天”。然而，与其他宗教不同的是，这个“天”或“帝”或“上帝”并没有被人格化，而只是一种抽象的存在。
    在自然神教兴起的同时，巫术被纳入了宗教系统之中，巫师变成了祭司，巫术中的法术变成了祈求神示的贞卜。祭司被认为是天人之间的沟通者。古代传说：“乃命重黎，绝地天通。 ”(《尚书•吕刑》)据韦昭的解释，即“绝地民与天神相通之道”(《国语•楚语下》韦昭注)。这种“绝地天通”者，在殷商时代被称为“伊”、“巫”或“史”，是僧侣贵族。其主教称为“阿衡”；甲骨文便是他们在贞卜时的记事。
    周公说：
        我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天；在太甲，时则有若保衡；在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家；在祖乙，时则有若巫贤；在武丁，时则有若甘盘。率惟兹有陈，保乂有殷……故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚(《周书•君奭》)。
此外《史记•殷本纪》亦言：
    伊陟赞言于巫咸，巫咸治王家有成，作《咸艾》、作《太戊》。《太戊》赞伊陟于庙，言弗臣，伊陟让，作《原命》。
从上述事实中我们不难看出，当时祭司的地位是很高的。
    正因为祭司们所据有的崇高的地位，使他们在权力上足以同帝王抗衡。历史上，伊尹之黜放太甲，伊陟之对太戊“弗臣”，便是证明。在殷末曾发生过一次神权与王权的剧烈斗争。斗争的结果，是纣王夺回了部分神权。纣之“昏弃厥肆祀弗答”(《周书•牧誓》)与“我生不有命在天”(《商书•西伯勘黎》)，便是王权对神权斗争的表现。也许正是在这场竞争中，纣王虽然取得了形式上的胜利，但同时却失去了祭司集团的支持。这或许就是“小邦周”得以战胜“ 大邑商”的原因之一。
    也许正是周朝的统治者吸取了商朝灭亡的教训，在有周一代，祭司集团虽然存在，但其地位较之殷商要低得多。他们不仅在周天子之下，也在三公之下，属于卿士以下的政务官，以太史为首长，司历法、祭祀、占卜、文化教育等等。太祝掌王族祭祀，太子掌占卜吉凶。如果说在殷商时代，神权同王权还是分立的，那末，自周以降，神权便被纳入了王权系统之中，完全隶属于王权。
    这是否意味着周人对于天的信仰发生了动摇呢?郭沫若便正是这样看的。他根据：
        天棐(非)忱，尔时罔敢易法。(《大诰》)
        天畏(威)棐(非)忱，民情大可见，小民难保。……惟命于不常。(《康诰》)
        天不可信。(《君奭》)
断言周人“对于天取着怀疑的态度。”①(郭沫若前书，P334)
    不过，正如我们所知道的，周公曾明确宣称，周朝是受了上帝的命令替代商朝的；“天亦大命文王殪厥商，延受命越厥邦厥民”(《康诰》)。《诗经》也歌颂道：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时，文王陟降，在帝左右。”(《文王之什》) 不仅如此，而且“周公相成王，郊祀后稷以配天，宗祖父王于明堂以配上帝”。既然是这样，周人怎么可能自己去动摇其政权支柱呢?
    那末，“天不可信”之类的说法又如何解释呢?我以为冯友兰的理解是对的。他说：“‘天不可信’不是说，天的存在不可信，而是说，不可专信赖天的保佑。”正如召公所说，商朝也是授命于天的，但是现在“天命”改了；“皇天上帝，改其元子”(《昭诰》)。周公也对商朝俘虏或投降贵族们说：“非我小国，敢弋殷命，惟天不畀。”(《多士》)意思是“非我周敢驱取汝殷之王命”(郑玄注)，而是因为“天所不与”。何以见得殷是“天所不与”呢? 周公接着说：“惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。”意思是说：“惟天不畀，无形可见，当验之于我下民。下民所执所为，即是天降明威矣。”(孙星行《尚书古今文注疏》译文) 因此，“惟天时求民主”，只有能“保享于民”的，才能“享天之命”(《多士》)。殷王既 然违悖了天命，自然便只能灭亡。这就是所谓“天不可信”、“天命不于常”(《康诰》)的原因。①(冯友兰前书，P67—68)
    正因为“天命靡常”(《文王之什》)，周人才提出了“德”的观念。
    据郭沫若考证：“在卜辞和殷人彝铭中没有德字，而在周代的彝铭中如成王时的《班簋》和康王时的《大盂鼎》都明白地有德字表现着。”①(郭沫若前书，P336。)不过，据容庚说，“德”字在甲骨文中从直从行，与“循”字相近，闻一多认为，“德”字乃“示行而视之之意”，《庄子•大宗师》有“以德为循”之语。据此，李泽厚认为：“它的原义显然并非道德，而可能是各氏族的习惯法规。”因为“‘德’正是由此‘循行’‘遵循’的功能、规范义转而为实体性能义，最终变为心性要求的。‘德’在周初被提高极高位置，恐怕也与周公 当时全面建立规范化的氏族制度有关。‘德’逐渐由必须‘循行’的习惯法规转义为品格要求。与此并行，‘天’(卜辞中似少见)袭取了殷商的‘帝’的位置，冲淡了人格神的严重主宰义。这都是殷周之际思想意识上的巨大变革，也是周公重大功绩所在而为孔子所称道不已的。”不管“德”是否在卜辞中已经存在，但正如张光直所说，殷商时的“帝”在意识形态中的地位在周初已被结合天意与人事的“德”所取代则是事实。①(李泽厚《中国古代思想史论》(1986年)P86—87)
    在周人的观念中，“德”具有很高的地位。例如：
        天不可信，我道惟文王德延。(《君奭》)
        文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祗祗，威(畏)威显民，用肇选我区夏。(《康诰》)
    王曰封，予惟不可不监，告汝德之说于(与)罚之行。……敬哉，无作怨，勿用非谋非彝蔽时(是)忱，丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷裕，乃以民宁，不汝瑕殄。(《康诰》)
        肆王维德用和怿先后迷民，用怿先王受命。(《梓材》)
    天亦哀于四方民，其春命用懋，王其急敬德。……王敬作所，不可不敬德。……王其德之用 ，祈天永命。(《台诰》)
凡此种种，莫不表明德的重要性。及至宣王时代，宣王更明确提出：
    不显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受大命。……唯天将集厥命，亦唯先王襄乂厥辞，劳勤大命，肆皇天无斁，临保我有周，丕巩先王配命。(《毛公鼎铭》)
这里已表示出了天眷有德及有德者必配天的观点。因为没有德便不会得到天的保佑，所以，他接着说道：
敃天疾威，司余小子弗及(急)，邦将害(曷)吉?……余非庸可昏，汝勿敢妄宁，虔夙夕惠我一人，邕我帮小大猷，毋折缄，告余先王若德。用卯(仰)命皇天，绸缪大命，康能四
周，俗(欲)我弗作先王忧。(同上)
正是基于这种兢兢业业、不敢懈怠、唯恐天命将要失坠的心态，因而“以德配天”、“敬天保民”便成为周统治者治国的基本原则。
    不过，德，作为一种行为准则和品格要求，只有使之规范化、制度化才可能具有普适性和可操作性，这样便有了所谓的“周公制礼”，并从而使礼成为了一种延续数千年的社会控制制度；而礼不仅包涵着对天、对其他自然神和祖宗的崇拜，也包涵着对个人品行的要求，因此礼也就成为了中国道统的核心。这就是说，中国人的意识形态、价值观念都是以礼为内核而形成、而展开的。
    我们知道，礼，作为一种行为规范和社会控制制度，是他律的，因为它缺乏宗教所具有的那种可以由他律转化为自律的机理。诚然，宗教的戒律也是他律的。但是，如果对宗教的信仰达到一定程度，变成了信仰者的自由意志，那末，对戒律的遵守，便会由“要我如何如何”变成“我要如何如何”。礼不是信仰系统而是操作系统，因此对礼的遵守不可能出于一个人的自由意志。正是这个缘故，礼的约束便总是以某种强制力为后盾的。
    孔子说：
        天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫，天下有道，则庶人不议政。(《论语•季氏》)
孔子的时代，不仅“礼乐征伐自诸侯出”，甚至已是“陪臣执国命”了。其所以如此，便在于自平王东迁以后，周天子的大权已经旁落，而愈来愈无力控制诸侯国了。因为西周的封建制度是靠血缘纽带来维系的；而礼的规范作用也是血缘亲情来保障的。但是，随着时间的推移，共主与诸侯之间的血缘关系会越来越疏远，亲情联系也会越来越淡薄。所以，随着周天子的控制力的愈益衰弱，旧制度的解体便是不可避免的，任谁也无可奈何。
    本来，争夺生存空间的现象在动物世界就已经存在了，而人类最早的战争便是争夺生存空间的战争。随着周天子控制力量的失效，诸侯之间兼并便难避免；而商品经济的兴起，则更是极大地加强了这种态势。一方面，由于封建领主相互兼并的扩大，引起了一大群中小领主的灭亡。这类事例，在《左传》中有许多记载。例如：
        栾、却、胥、原、狐、续、厌、伯，降为皂隶。(昭公三年)
        晋桓、庄之族逼，献公患之，……谮富子而去之。(庄公二十三年)
        骊姬之乱，诅无畜群公子，自是晋无公族。(宣公二年)
其他各国的情形也与此相同。然而，地方的“大夫”等中级领主的领地却大为扩充。例如：
        韩赋七邑，皆成县也。(昭公五年)
        魏献子为政，分祁氏田以为七县；分羊舌氏田以为三县。(昭公二十八年)
齐、楚、秦、晋等各大封邑，无不并国数十，以致邦畿扩大至数千里。不仅如此，甚至连直接从属于周天子的中小领主也为地方诸侯所兼并，以致时人哀叹道：“昔先王受命，有如召公，曰辟国百里；今也日蹙国百里。”(《诗经•召旻》)另一方面，在春秋二百余年间，公室的衰弱和私家的僭越，引起了封建秩序的紊乱。例如，郑人一再夺取成周的禾与麦，齐、楚的窥鼎，周、郑交质，管氏作三归，季氏舞八佾于庭，季武子作三军等等，乃至于“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。在这种情势下，作为维护封建秩序的礼自此也紊乱起来了 。
    在大大小小的封建主图强争霸的斗争中，老百姓的作用显得越来越重要。但与此同时，老百姓处境却越来越不堪。晏婴曾对齐景公说：
        县鄙之人，入从其政；逼介之间，暴征其私；承嗣大夫，强易其贿；布常无艺，征敛无度； 宫室日更，淫乐不违；内宠之妾，肆夺于市；外宠之臣，僭令于鄙。私欲养求，不给则应。人民苦病，夫皆妇诅。(昭公二十年)
此前，他同叔向也在一番对话：
        晏子曰：“……民三其力，二入于公，而衣食其一；公聚朽蠹，而三老冻馁。……”
    叔向曰：“然。……庶民罢敝，而宫家滋侈。道馑相望，而女富溢尤。民闻公命，如逃寇仇。……”(昭公三年)
师旷对晋侯也这样说过：
     今宫室崇侈，民力凋尽，怨讟并作，莫保其性。(昭公八年)
    正是出于对邦国安危的关怀，“重民”的意识日渐兴起，并要求统治者减轻人民的役赋等等。例如：
    襄公三十一年。公作楚宫。穆叔曰：“《大誓》云：‘民之所欲，天必从之。’君欲楚也夫! 故作其宫。若不复适楚，必死是宫也。”
其实，这类观点早就在各国流传。例如：
    桓公六年。季梁曰：“……所谓道，忠于民而信于神也。……”公曰：“吾牲牷肥腯，粢盛丰备，何则不信?”对曰：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其垔祀。于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有其心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有!君姑修政而亲兄弟之国，庶免于难。
    庄公三十二年。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰：“虢其亡乎!吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪民正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得!”
        昭公十八年。宋、卫、陈、郑皆火。裨灶曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之。子产不可。子大叔曰：“宝，以保民也。若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉?”子产曰：“ 天道远，人道迩，非所及也，何以知之。灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信?”
此外，《国语》中亦多有这类记载。
    持盈者与天，定倾者与人。……天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。……天时不作，弗为人客：人事不起，弗为之始。(《越语》勾践三年，范蠡语)
       夫惠本而民归之志，民和而后神降之福。(《周语》严公语)
    由于“重民”是“敬天”的体现，并且是博得上天福佑的前提，当然更是争雄图霸的要件。正是出于这种需要，当时许多诸侯国都先后实行了改革：一方面是土地使用办法、劳动组织形式以及租役赋税制度的改变，使农奴的处境有所改善；另一方面则是成文法的颁布，从而改变了传统那种“刑不可知，则威不可测”的习惯。
    长期以来存在着这样一种误解，以为“以法治国”便是取消了礼的规范功用，从而使礼被法所替代。其实，正如我们所知道的，当时所公布的刑或法，并不是要取代礼，而是要使礼的等级制度从于法的“壹刑”要求，亦即把礼的规范纳入刑法之中，使之由习惯法变成成文法，由控制性规则变成构成性规则。正是这个缘故，刑或法不但没有破坏传统的习俗和价值观念，相反，“敬天”、“恪守孝道”、“尊卑有差”、“长幼有序”等等礼的要求都被纳入了法的规范。二者之间的根本区别，仅仅在于，要把礼的规范的属人主义变成法的规范的属地主义，把礼的等级性规范变成法的普适性规范。
    不过，在当时，“礼坏乐崩”已成定局。然而，正是在这种情势下，孔子“知其不可为而为”，并终于创立了儒家学派。      
    “儒”，是否古已有之，是否职业性的司仪，我们这里不论，而只就作为儒学核心的“仁”谈一谈它的作用和意义。诚然，关于儒学的中心内容究竟是“仁”还是“礼”，学术界尚有争议。不过，在我看来，在儒学中，仁与礼是不能分开的，因为仁是礼的本质、规定性；而礼则是仁的形式、实现仁的手段。
    据侯外庐考证：“唯‘仁’字是在春秋时代才出现的，据周代世王表、东周元王名仁看来，推察‘仁’字出现晚在东周后期，至早在齐桓公建立霸业以后。”①(侯外庐《中国古代思想史》第一卷，P93)孔子为什么要把一个刚刚出现的概念作为他的学说的核心呢?这就在于他要为“礼”的恢复建构本体，尽管他还没有形成本体论观念。
    我们知道，礼是在原始的图腾崇拜与禁忌制度基础之上所形成的一整套典章、制度、规矩、节仪，周公把它加以规范化、制度化，而使之成为一种操作系统。但是，礼本身没有任何自我规定，因而也就不可能从礼的规范中找到某种关于礼之为礼的解释。对礼的遵守，只能靠血缘关系去维持，一旦这种关系松弛乃至于解体，礼也就随之失去了其存在的意义和存在的依据。周人所建立起来的国家，虽然是以血缘为基础的，但在尔后的兼并过程中，则不可避免造成不同族群——血缘集团之间的融合。在这种情势下，礼不仅失去了普适性，同时也失去了它所依以存在的根基；所谓“礼坏乐崩”固然其直接原因在于周天子失去了控制力，但作为一种社会控制手段，它确也从根本上失去了存在的依据。因此，要复兴礼制，便必须给礼以新的内容，使它不仅是可操作的，而且是可解释的，亦即使它成为一种操作系统和信仰系统的统一。
    正如我们所知道的，自春秋以来，人民的社会地位已日益提高，不仅在观念上“敬天”与“ 重民”可以互为体用，并且在现实生活中低级贵族的士已空前活跃而可以身居高位，甚至作为自由民的庶人也可以参与政事了。正是在这种情势下，才出现了“仁”这一概念。
    “仁”的基本涵义是什么呢?“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”孟子则加以发挥说：“仁也者，人也。”(《孟子•尽心上》) 这就是说，作为人，要像人的样子；对他人，也要以人相待，而不能把他人不当人。所谓“为富不仁矣，为仁不富矣”(《滕文公上》)，显然不是朱熹所说的：“天理人欲，不容并立”，而是有更深刻的涵义：为富便不能对他人以人相待，因而自己也就失去了人的品格；反之，为仁既要尊重别人，自己固然保持了人的品格，但却因而不可能剥削别人，这样自然便难富起来了。正是从这一基本内涵加以延伸，才引出了其他种种外延性意义。
    孔子，作为当代最伟大的思想家，他自然理解“仁”的重要性，因此，他便以“仁”作为核心，来建构“礼”的理论。如果“礼”是有其坚实的理论基础的，自然便可以说服人、掌握人，使人们重新尊重“礼”；而如果“礼”以“仁”为核心，这便不仅可以从理智上说服人，还可以从情感上打动人。这样，使人们重新尊重“礼”便有了可能。
    对于仁，孔子有许多说法，但却没有加以界定。诸如：
        君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!(《学而》)
        巧言令色，鲜矣仁!(同上)
        弟子入则孝，出则弟，谨而言，讯爱众，而亲仁。(同上)
        不仁者不可以久处约，不可以长处乐，仁者安仁，知者利仁。(《里仁》)
        唯仁者能好人，能恶人。(同上)
        苟志于仁矣，无恶矣。(同上)
        君子去仁，恶乐成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。(同上)
我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚这；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身 。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未见之也。(同上)
        人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。(同上)
        雍也，仁而不佞。……不知其仁，焉用佞。(《公冶长》)
        夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。(《雍也》)
        仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。(《述而》)
        君子笃于亲，则民兴于仁。(《泰伯》)
        仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?(同上)
        人而不仁，疾之已甚，乱也。(同上)
        知者不感，仁者不忧，勇者不惧。(《子罕》)
     颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乐哉? ”颜渊曰：“请问其曰。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《颜渊》)
        仁者其言也仞。(同上)
        樊迟问仁。子曰：“爱人。”(同上)
        如有王者，必世而后仁。(《子路》)
        刚、毅、木、纳，近仁。(同上)
     “克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣?”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”(《宪问》)
        仁者不必有勇，勇者不必有仁。(同上)
        君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。(同上)
        桓公九合诸侯，不以兵力，管仲之力也。如其仁!如其仁!(同上)
        志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。(《卫灵公》)
        民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。(同上)
        当仁，不让于师。(同上)
        子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则任人焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《阳货》)
       “微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。”孔子曰：“殷有三仁焉。”(《微子》)
从孔子的上述言谈中，我们不难看出，仁的涵义是相当庞杂的。不过，其基本意思则是清楚的。
    从根本上说，仁是一种爱心。这种爱心没有任何虚伪的成分，而纯粹是自出真实的感情。所谓“刚、毅、木、纳，近仁”，而“巧言令色，鲜矣仁”，便在于前者是质朴的，而后者则难免有作伪的成分。
    仁者的爱心，首先表现在对待父母、兄弟的态度上。所以说“孝弟也者，其为人之本与”。但仁者之为仁者，还须推己及人，这就是“讯爱众，而亲仁”。只有这样，才可能表现出仁者之“爱人”。
    因为仁者是以真实的爱心对待人生与世事，所以“仁者无忧”，“当仁，不让于师”；“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”。然而，仁者除仁之外，没有其他的企求，所以说“仁者安仁”。
    仁者之为仁者，并不是没有是非、善恶的“好好先生”。他对于是非、善恶的区别皆以“仁”为准绳。因此，“唯仁者能好人，能恶人”。仁者的原则是客观的、真诚的，所以说“仁而不佞”，“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣”。
    为仁，必须“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”；必须“恭、宽、信、敏、惠” 。这样，仁人之心便转化为对礼的自觉遵守；而礼的规范一旦为人所自觉遵守，普天之下也就完全实现了仁。所以说，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”。因为“苟志于仁矣，无恶矣”。这样也就实现了天下太平。
    历史事实证明：“如有王者，必世而后仁”。而君子之为为君子，便在其“笃于亲，则民兴于仁”。这样，“克己，复礼，归仁”的重任，便必须由君子来承担，来实行。
    孔子认为：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”过去，我们一向认为所谓“君子 ”便是指统治者、剥削者，而“小人”则是指被统治者、被剥削者。这显然既不合乎孔子的原义，也不合乎当时的历史事实。正如我们所知道的，当时“民”的地位已有了显著提高，因而当时已没有古希腊人那种把奴隶视为“会说话的工具”的情形；孔子对于“君子”与“小人”的划分，与其说是基于社会学的标准，毋宁说是基于伦理学的标准，因而所谓“君子”、“小人”之分，完全取决于个人的品德行为。正是这个缘故，即使是儒者，也有“君子儒 ”与“小人儒”的区别。
    那末，君子与小人的区别是什么呢?孔子说：
        君子学道则爱人，小人学道则易使也。(《阳货》)
        君子喻于义，小人喻于利。(《里仁》)
        君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。(同上)
        君子上达，小人下达。(《宪问》)
        君子固穷，小人穷斯滥矣。(《卫灵公》)
        君子坦荡荡，小人长戚戚。(《述而》)
        君子有勇而无义，为乱；小人有勇而无义，为盗。(《阳货》)
        色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与?(同上)
正是由于这种区别，因而行仁必须依靠君子。因为为仁是很困难的，行仁则更为不易。孔子就这样说过：“仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”然而，“君子学以致其道”(《子张》)，所以，行仁便是君子的本份；并且君子作为社会的精英，他所具有的示范效应是很显著的。所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”(《颜渊》)，其原因便在于君子的言行可以对小人起教化作用。
    仁的体现是礼。“上为礼，则民莫敢不敬。上为义，则民莫敢不服。”(《子路》)所以，只有实行“礼治”，才可能实现“德政”。因为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《为政》)，所以，孔子认为：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼”(《尧曰》)。但是，通过教化的作用，使人们能自觉地遵守礼的规范，便可以避免“犯上作乱”的行为。孔子说：“其为人也孝弟，而为犯上任乱者鲜矣!不为犯上，而为作乱者，未之有也。”(《学而》)孝弟为仁之本；而为仁与遵礼又是二而一的，“君子务本，本立而道生”(《同上》。这样，便可“迩之事父，远之事君”(《阳货》)，“事父母能竭其力，事君能致其身”(《学而》)。所以说，“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”(《为政》)在德之下，也就可以实现“天下归仁焉”了。
    孔子终其一生都在为实现他的社会理想而奔走，而呼号，而传授门人弟子，但却没有收到任何成效。孔子之后，儒分为八，据《韩非子•显学》说：“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”对于儒家八派，郭沫若作了详细的考证和评论。
    郭沫若认为，子张是和墨翟接近的。“墨翟应该比子张迟，他在初本来是学过儒术的人，照时代上看来，倒应该说墨翟受了子张的影响。”不过，他断言：“子张氏在儒家中是站在为民众的立场的极左翼的，而墨子则是站在王公大人的立场”，则失之偏颇。
    所谓“子思之儒”、“孟氏之儒”和“乐正氏之儒”，郭沫若认为“应该只是一系”。因为孟氏是指孟轲，他是子思的私淑弟子。乐正氏当是孟轲的弟子乐克正。“但这一系，事实上也就是子游氏之儒”。郭沫若断言：“《礼记•礼运》一篇，毫无疑问，便是子游氏之儒的主要经典。”《中庸》和《大学》也是思孟学派的著作。并且，他还指出：“思孟所造的五行说，在现存的思孟书——《中庸》和《孟子》——里面，虽没有显著的表现，但也不是全无痕迹。《中庸》首句‘天命之谓性’，注云：‘木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。’章太炎谓‘是子思遗说’(见章著《子思孟轲五行说》)，大率是可信的。”
   “颜氏之儒”当指颜回一派。不过，这一派的学说已经失传，而只能从《庄子》中略窥痕迹。据此，郭沫若说：“庄子为什么要把这些比较精粹的见解托于孔颜而不托之道家系统的人，或率性假拟一些人名呢?因而我想，这些应该都是‘颜氏之儒’的传习录而在庄子是作为‘重言’把它们采用过了的。”
   《显学》言：“漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧犹，行直则怒于诸侯。”因此，郭沫若认为：“‘漆雕氏之儒’是孔门的任侠一派。”
   “仲良氏之儒”无可考，或许就是陈良的一派。——这便是郭沫若的猜测。
   “孙氏之儒”就是荀子的一派，荀卿又称孙卿。郭沫若断定，他是仲尼子弓的传人。
    郭沫若认为：“八派中把子夏氏之儒除外了，这里有一个重要的关键。这是韩非承认法家出于子夏，也就是自己的宗师，故而把他从儒家中剔除了。”①(郭沫若《十批判书》(1954年 )P109—133。)根据他的考证：“李悝、吴起、商鞅都出于儒家的子夏，是所谓‘子夏氏之儒’，慎到和申不害是属于黄老学派。……慎虽属于黄老学派而后于子夏，可知他的明法主张是受了子夏氏之儒的影响。因此，前期法家，在我看来是渊源于子夏氏。子夏氏之儒在儒中是注重礼制的一派，礼制与法制只是时代演进上的新旧名词而已。《论语》载子夏论交，‘可者与之，其不可者拒之’，正表明着法家精神。……子夏氏之儒在战国时代确已别立门户，而不为儒家本宗所重视了。”②(同上，P297—298。)不过，郭沫若的这一论断至今尚未得到学术界的承认。
    在这里，我们之所以如此详尽地引述郭沫若的观点，在于从中我们大致可以看到，继儒家之后所兴起的各个学派，同儒家都有相当的渊源；而其所以如此，便在于儒家学派是道统的代表。尽管当时各个学派的主张大不相同，但谁也没有摆脱道统的束缚。
    如果说春秋时代传统的社会秩序已开始走向瓦解，传统的价值观念已日渐发生动摇，那末，战国时代便是一个社会大动荡的时代、思想大解放的时代。旧的东西已经分崩离析，新的东西正在鼓腹欲出。虽然如此，两千多年的文化传统都并不是一刀就能够割断的，更何况在新与旧之间还保持着密切的联系——宗族关系以及与之相适应的意识形态。虽然商鞅在他的改革中曾试图破坏这种关系，但后来的事实证明，那是徒劳的。正是这个缘故，虽然随着思想的大解放而出现了“百家争鸣”的局面，但是，在相继出现的各个学派中，他们依然是围绕着“礼”、“德”、“仁”、“义”之类的传统观念来建构他们的理论。
    继儒家之后出现的是墨家。据《淮南子•要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”从墨子的言论看，这是可信。
    墨子所创始和宣扬的主张有“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“非命 ”、“天志”、“明鬼”、“非攻”、“兼爱”十项。他把“利”用为衡量一切事物的价值的标准，把“兴天之之利，除下之害”作为“仁人”的奋斗目标。
    墨子主张“尚贤”。他认为：“尚贤者，政之本也。”(《尚贤上》)治国的根本措施便在于“尚贤事(使)能”。他说：“是故，国有贤良之士众，则国之治厚。贤良之士寡，则国之治薄，故大人之务将在于众贤面已。”为了求得“众贤”，他主张：“高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。”要如此就必须：“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。”为此，他还主张：“上举义不辟(避)贫贱”，“上举义不辟(避)亲疏”，“上举义不辟( 避)远近”，“虽在农与工事之人，有能则举之了”，“无能则下之”，“故官无常贵，民无终贱”，“虽天亦不辨贫富、贵贱、远近、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”(《 尚贤中》)
    同时，他还提出了“尚同”的主张。他说：“古者，民始生未有刑政之时，盖其语人异义，是以一人则一义，十人则十义，其人兹众，其所谓义亦兹众，是以人是其义以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长；是故选天下之贤可者立以为天子。”(《尚同上》)因此，他主张：“凡国之万民，上同乎天子而不敢下比。天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。去而不善言，学天子之善言；去而不善行，学天子之善行。天子者，固天下之仁人也 。举下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉?”(《尚同中》)当然，墨子还不懂权力必须制衡的道理。如果按照他的主张实行，所导致的将不仅是思想的僵化，还必须形成政治上的法西斯主义。我认为，韩非的极权主义与墨子的“尚同”说不无关系。
    墨子的“尚贤”表现出了下层人民要求参与朝政的急切心向，但他的禁锢思想的主张则是对下层人民重物质、轻精神的反映。
    作为墨子的“尚贤”与“尚同”的理论根据的是“天志”与“明鬼”。他说：“……顺天之意，谓之善刑信；反天之意，谓之不善刑政，故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁。……天之意不可不顺。顺天之意者，义之法也。”(《天志中 》)因为“天志”是人间的主宰，所以他说：“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸福，霜落不实，天子必且……祷祠祈福于天……是故义者，不自愚且贱者出，必自贵且知者出。曰谁为知?天为知。”(《天志下》)他认为：“今若使天下之人，皆若鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉?”“故古圣王治天下也，故必先鬼神而后人。”(《明鬼下》)“鬼神之明，智于圣人，犹聪耳明目之于聋。”(《耕柱》)因此，他要求：“……一天下之和，总回海之内焉，率天下之百姓以农，臣事上帝山川鬼神。”(《非攻》)墨子的这种思想显然早已远远落在了时代的后面。
    诚然，他的“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”的主张的确是很合乎下层人民的要求，但不仅统治者不可能赞成，就是一般民众也难于接受，因为它同传统文化中的“尊祖敬宗”、“亲疏有别”等观念的确是相去太远了。也许正是这个缘故，自秦以后墨家便湮没在时代的大潮中了，一直到近代才重新被学术界所重视。
    道家学派兴起于何时，这是学术界至今还难以定论的一个问题，因为作为道家创始人的老子究竟为何人，连司马迁也弄不清楚了。《史记•老庄申韩列传》说：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏名耳字伯阳，谥曰聃，周守藏室之史也。孔子适周问礼于老子。……或曰：‘老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。’……或曰‘(周太史)儋即老子’，或曰‘非也’，世莫知其然否。”此外，《吕氏春秋•当染》亦云：“孔子学于老聃、孟苏、夔靖叔”。这似乎可以断定，老子即老聃，与孔子同时而长于孔子。但是，从《庄子•天下》总结道家学派的发展历史看，却似乎又并非如此。其文曰：“古之道术有在于是者，宋研、尹文闻其风而悦之。……古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。……古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。……古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。”由此可见，老聃当在宋研、尹文、彭蒙、田骈、慎到之后。冯友兰认为 ：“从战国初期思想斗争的情况看，道家思想的出现总在墨翟以后。在《墨子》中看起来， 墨翟所批判的仅只是儒家，可见当时还只有儒墨二家展开斗争。道家的出现，应在以后。” ①(冯友兰前书，P244)显然，这一推断是相当合理的。郭沫若考证，《道德经》为环渊( 关尹?)所作，或环渊所录老聃遗训。②(《郭沫若全集•历史编》卷一，P534—545)这样，便更可证明道家兴起于战国。
    其实，正如我们所知道的，不仅在儒家中没有本体论的观念，即使是战国初期的墨家也没有本体论的观念，而道家却以形而上的“道”作为本体，并以此来建构其学说，这显然只有在理论思维或思辩思维发展到相当的高度以后才有可能；并且正是在道家的影响之下，儒家才通过《易传》而建构了他们的本体论和宇宙图式。由此，我们也就可以推断，道家当形成于战国时期。
    道家学派的两位代表人物，一位是老子，一位便是庄周。不过，庄子除了在本体论上同老子相同之外，其他主张则与老子大有区别。关于庄子的思想，我们将在后面论及，这里只谈老子以及道家学派的形成过程。
    在战国初期，杨朱同墨翟一样建立了自己的学派。据孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”(《孟子•滕文公下》)由此可见，杨朱的影响是很大的。杨朱没有留下任何著作，我们只能从后人的转述中略窥其思想主旨。孟子说：“杨朱取为我，拔一毛而利天下，不为也。”(《尽心上》)“杨朱为我，是无君也。”(《滕文公下》)韩非也说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。”(《韩非子•显学》)“杨朱、墨翟，天下之所察也。于世乱而卒不决，虽察而不可以为官职之令。”(《八说》)庄子则说：“骈于辩者，垒瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敞跬誉无用之言，而杨、墨是也。”(《庄子•骈拇》)《吕氏春秋•不二》说：“阳生贵己”。本此，我们可以看出：杨朱一派的主旨是“为我”，“贵己”，“轻物重生”。因此，在处世的态度上才同墨家的摩顶放踵胫无毛的利天下行为相反，虽“义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛”。
    在血缘文化的背景下，在传统礼教的束缚下，中国人向来只有群体而无个人。杨朱敢于冲破传统思想的牢笼，肯定个人应该享有的权利，即“为我”、“贵己”、“重生”，其意义不仅仅在于是对道统的挑战，更重要的在于它标志着个人的自我意识、主体意识的觉醒；并且正如《列子•杨朱》篇中所引杨朱的话说：“人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣。”这显然包涵着一个很深刻的哲理。在杨朱派看来，“天生人而有贪有欲”(《吕氏春秋•情欲》)，这样便难免因而产生一部分人侵犯另一部分人的利益的行为。虽然“治”的目的在于平息由此所引起的纷争，但“治”本身又会引起新的不平，新的纷争。如果每一个人都知道维护自己的利益了，别人也就不致去侵犯他的利益。因此，杨朱断言：“人之不利天下，天下治矣”。这个道理，在欧洲直到十八世纪才为人所明白；而在中国，似乎至今仍未为操权者所理解，至于普通民众那就更不用说了。
    杨朱学派的察辩，同墨家学派一样，导致了尔后的名辩思潮的兴起；而杨朱的人生哲学和社会哲学，则很可能启发了、促成了道家学派的形成。当然，这仅仅是我的一种猜测，还需要进行深入的研究。
    宋研、尹文的“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心”，这显然是同杨朱的主张一派相承的；而彭蒙、田骈、慎到的“ 齐万物以为首，……知万物皆有所可，有所不可。……謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无形，而非天下之大圣”，由此则形成了道家学派的基本特色。关尹、老聃“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”，暗示出道家的本体论建构之完成。庄周的“芴漠无形，变化无常，死与?生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乐何适?万物毕罗，莫足以归”，则标志着道家学派又回到了杨朱的出发点上，但却达到了一个哲理化、思辩化的巅峰，亦即这是杨朱的“为我”、“贵己”、“重生”思想，在理论的顶点上的复归，亦即被形而上学化而达到了本体论的构建。
    道家学派的理论核心无疑是《道德经》。《道德经》的内容十分庞杂。首先，它建构了这样一个宇宙图式，并以“道”作为本体：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其缴。此二者，同出而易名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(第一章)“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“自然”，即不假于外物或外力的自然而然者。“道”便是这种自然而然者的抽象，天、地、人都是这种自然而然者的体现。
    但是，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”(第五章)既然天、地、圣人要按照自己的意志制造万物和百姓，那自然便是很不幸的。正是这个缘故，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；方亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”(第十八章)因此，“绝圣弃智，民利百信；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属，见素抢朴，少私寡欲。”(第十九章)正是基于这样的见解，老聃主张：“小民寡国，使有什伯之器不用，使民重死而不远徙。虽有舟车，无所乘之；虽有甲兵，无所阵之； 使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其差，乐其俗。邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。”(第八十章)
老子虽然认为：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来， 然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”(第七十三章)但是，显然他自己就做不到“清静无为”。正如李泽厚所指出：“《老子》把兵家的军事斗争学上升为政治层次的‘君人南面术’，以为统治者的侯王‘圣人’服务，这便是它的基础含义。所谓‘无为’乃是一种‘君道’：君主必须‘无为’才能‘无不为’，表面不管，实际却无所不管。否则，如果不是‘无为’，而是‘有以为’，统治者不是处‘无’而是占‘有’，那就被局限，就不可能总览全面了。”同时，《老子》中大讲其“大成若缺”，“大盈若虚”等等道理，“其中的‘若’便也可释作‘好像’。所以有人认为‘实质便不外是一个装字’(张舜微)，‘以为后世阴谋者法’(章太炎)。”①(李泽厚前书 ，P68—69)的确，《道德经》中讲了许多阴谋诡计的道理，难怪朱熹说：“老子心最毒”(《朱子语类》)。显然，法家学者所主张的“术”与“势”很难说它同老子没有关系。由此，倒也反映出了《道德经》的确应当是君主专制日益强化的战国时期的产物。
由于道家学派的许多主张都是同传统观念相悖的，因而我们很难把它视为道统中的一个派别。相反，如果把它看作是反传统的一个流派，那倒是颇有道理的；正因为它具有反传统的性质，而与儒家学派大相径庭，所以才可能形成尔后的“儒道互补”，使中国古代的知识分子获得一种精神安慰或心理平衡。
    法家的出现，与其说是思想认识发展的结果，毋宁说是社会现实的需要所致。诚然，子产的《刑书》不是阐述法家思想的理论著作，但是，邓析则不仅有《竹刑》之著，而且他还私家传授法律知识与诉讼方法。他擅长“操两可之说，设无穷之词”(刘歆《邓析子•序》)，并能做到“持之有故，言之成理”(《荀子•非十二子》)。因此，说法家学派始于子产或邓析并非没有根据的。子产和邓析与孔子同时，如果确如郭沫若所说，子夏创立了法家学派，至少他也曾从子产或邓析那里得到了启发；当然，法家学派在其发展过程中，不仅同儒家有联系，而且同道家也有联系。法家重实践，因而法家学派的人物都是活跃在战国的政治舞台上的人物。毫无疑问，在一个新时代的建立中，法家的贡献不可磨灭。
    生活在战国末年和秦朝初年的邹衍是阴阳五行学派的代表人物。他在理论上没有任何重大贡献，但对于后世的影响却十分重要。梁启超说：“阴阳五行说为二千年来迷信之本营，直到今日，在社会上犹有莫大势力。”(《阴阳五行说之来历》)侯外庐也断言：“我们几乎可以说，如果不理解阴阳五行学的世界观、知识论和逻辑学，则对自汉以下的儒家哲学，也不能够有充分理解。”①(侯外庐前书，P645—646。)
    郭沫若认为，邹衍的学说源于儒家。他说：“子思提出了五行相生，子弓提出了阴阳对立。 这两种学说后为邹衍所合并，而又加以发展，便成为了所谓阴阳家。接着，更加上迷信的成分，于是便成为了二千多年的封建社会的妖魔窟。这是子思和子弓所料不及的。”②(郭沫若《十批判书》P133。)侯外庐则认为：“邹衍的观点是儒道混合的，而更偏重于思孟学派。其持论的动机，在于‘睹有国者益淫侈，不能尚德；若大雅，整之于身，施及黎庶矣’。‘尚德’是儒家的思想，‘整之于身，施及黎庶’，宛然似修身齐家治国平天下的路数。而‘要其归，必止于仁义节俭，君臣上下之施’，‘仁义’、“君臣上下’固为儒家所常谈， 而‘节俭’则带有道家的风味，所以‘大并世盛衰，因载其禨祥’，要上溯至黄帝，‘五德转移’即自黄帝始。”①(侯外庐前书，P648)冯友兰的看法是阴阳五行家是“以‘术数’为基础而发展起来的一种哲学学派”，该派不仅吸取了儒道两家的思想，同法家也有相当关系，因为阴阳五行家的重要著作《月令》中所阐述的观点，在《管子》中也有同样的说法。② (冯友兰《中国哲学史新编》第二册(1984年)P300—305)阴阳五行观念起源很早，战国时所兴起的各家吸收这种观念是不足为奇的。不过，当时实际应用这种观念主要在于贞卜；而阴阳五行学家在此基础上则建构了自己的学派。
    《左传•庄公二十二年》载：“周史有以《周易》见陈侯者。陈侯使之筮，遇观之否，曰：‘是谓观国之光，利用宾于王。’”据此，冯友兰断定：“所以《周易》的出现，不能晚于公元前672年，而应该更早于这个时期。”①(冯友兰《中国哲学史新编》第一册，P72)由此可见，阴阳的观念起源是很早的。至于五行的观念，在《尚书•甘誓》中已经出现；而《洪范》中则对之加以发挥。不过，《甘誓》、《洪范》均为战国时的伪作，不足为凭。但《尚书大传》中说：“武王伐纣，至于商郊，停止宿夜，士卒皆欢乐达曰，前歌后舞，格于上下，咸曰：‘孜孜无怠’，水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴生也；土者，万物之所资生，是为人用。”诸如此类，虽非原始记录，但从中我们似也可以推断五行观念的起源，同样是很早的。
    邹衍的学说，其核心是五德终始说，即：“凡帝王者之将兴也，天必先降祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜!’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀。禹曰：‘木气胜!’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜!’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书，集于周社。文王曰：‘火气胜!’火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。”(见《吕氏春秋•应同》)侯外庐指出：“邹衍的五德终始说，其基础建筑在天人合一——天人感应的思想上。若把它抽象化起来，便可以构成‘天垂象，圣人则之’这一公式。……而这公式，正是《易传》所构成的基本思想，至少是《系辞传》的基本思想。……我们认为五行思想与阴阳(八卦)思想，在邹衍手里开始合流，至少《易传》是成于思、孟学派和邹衍学派之手。它们既有共同的基本思想，则后世五行阴阳八卦搅成一团便不是偶然的。”①(侯外庐前书，P651)
    在先秦的“诸子百家”中，还有农家、名家(名辩家)、纵横家、杂家等等。不过，对后世影响最大的则是儒家；而其他各个学派的思想则被吸收于儒家之中了。
    孔子之后，虽然“儒分而八”，但对儒家思想有所发展，并对后世影响最大的，则是孟子和荀子。
    孟子的学说是从这样一个基本的假设出发，即：
    人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍仁之政 ，治天下可运元掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞之心，非人也；无是非之心，非人也。 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。 人之有四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海 ；苟不充之，不足以事父母。(《公孙丑上》)
仁、义、礼、智“四端”，仁是核心。因此，他才把仁界定为人，以此同禽兽相区别。
    以此为出发点，他认为：
        老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子，古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。(《梁惠王上》)
    但严酷的现实则是：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”(《离娄上》)因此，他才是提出了“仁政”、“王道”的主张。他说：
    以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不必待大，汤以七十里，文王以百里。以力 服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。(《公孙丑上》)
并且，他断言：
        不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。(《尽心下》)
在他看来：
    君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬人。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反：“我必不仁也， 必无礼也，此物奚宜至哉?”其至反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也。君子必自反也 ：“我必不忠。”自反而忠矣，其横逆由是也。君子曰：“此亦妄人也已矣，如此则与禽兽 奚择哉?于禽兽又何难焉?(《离娄下》)
既然君子心存仁爱，遵守礼仪，又能反躬自省，因此，国家自然便只能由君子来治理。这样，仁政王道便必须与贤人政治相结合才可能变为现实。
    为了实现贤人政治，孟子提出了“良贵”说以为根据，他说：
    有天爵者，有人爵者。仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。
    欲贵者，人心之同也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：“既醉以酒，既饱以德。”言饱乎仁义也，所以不愿人之膏之味也。令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。(《告子上》)
他认为“不信仁贤，则国空虚”。因而他主张“贤者在位，能者在职”。他说：
    国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与!左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。(《梁惠王下》)
    孟子之主张王道仁政，贤人政治，从根本上说，是同他的民本主义思想分不开的。在先秦诸子中，没有一个人把“民”的地位提到了孟子那样的高度。他说：
        民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。诸侯危社稷，则变置。……然而旱干水溢，则变置社稷。(《尽心下》)
又：
    王曰：“贤者亦有此乐乎?”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也。为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧 。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(《滕文公下》)
并且，正是以对于“民”的态度，亦即能否行仁守义作为准绳，而竟然把革命合理化。诚然，周初便有革命合理的思想，但那是从天命中推导出来的。然而孟子则抛开了天命论。他说：
    齐宣王曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸?”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎? ”曰：“贼仁者谓之贼。贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫、闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《滕文公下》)
他认为：
    桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也， 犹水之就下、兽之走圹也。(《离娄上》)
    在古代思想家中，孟子无疑是一位最伟大的民本主义者，但同时也是一位最热情的理想主义者。他的理想的光辉，在漫漫的古代中国社会里，璀灿而夺目，令人向往，令人追求，但理想毕竟只是理想，因而他的社会理想、政治主张，在实际上并没有发挥什么作用。相反，倒是他的修身说，竟成为了后来的理学的源头，并使儒学变成了一种哲理化的宗教。
    在作为思孟学派代表作之一的《中庸》中，“诚”的观念占有很重要的地位。
        诚者天之道也，诚之者人之道也。(第二十章)
        诚者自诚，而道自道也。诚者物之始终，不诚无物。(第二十四章)
        诚者，非自成己而已也，所以成物也。(同上)
        唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，则可以 赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。(第二十二章)
因此，诚具有“天人合一”的功效；而这，显然是同孟子分不开的。因为他说：
    是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。(《离娄上》)
         万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。(《离娄上》)
    尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。(《尽心上》)
修身的重要方法便是“养气”。他说：
     夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：“持其志，无暴其气。” ……“何也?”曰：“志壹则气功，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反对其心。”
又：
    我知言，我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则寒于天地之间。 其为气也，配义与道；无是，则馁。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。(《公孙丑上》)
    李泽厚说：“孟子强调的正是凝聚了理性的感性。人是凭着这种‘集义而生’的感性(‘气’)而与宇宙天地相交通，这也就是孟之所再三讲的，‘存其心，养其性，所以事天也’(《 尽心上》)，‘夫君子所过者化，所存者神，上下与天地流’(同上)等等。它就是为孟子所首倡而后到《中庸》再到宋明理学的儒学‘内圣’之道(文天祥的《正气歌》把孟子讲的‘ 浩然之气’可说作了伦理学上的充分发挥)。它与荀子、《易传》到董仲舒再到后世的‘经世致用’的‘外王’之道，恰好成为儒学中的两个并行的车轮和两条不同的路线。有时它们相互补充，交溶统一；有时又互相对峙，分头发展。它们从不同方面把孔子仁学结构不断丰富，而成为中国文化心理结构的主体部分。”①(李泽厚前书，P51)这可谓的评。
    荀学之所以是“外王”之道，在于“孙卿迫于乱世，鰌(亦迫也)于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全之刺，诸侯大倾。当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使，故君上蔽而无睹，贤者距而不受。然而孙卿怀将圣之心，蒙佯狂之色，视(示)天下以愚”(《荀子•尧问》)。正是在这种情势下，使他少了几分热情的流露，少了几分理想主义的色彩，而成为了冷静的现实主义者。
    活生生的现实表明，“霸道”虽有违“天道”，但却能够存在下去，可见“天人感应”是大可怀疑的。在他看来：
    天行有常，不为尧存，不为桀亡；应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。(《天论》)
既然“天”是按照自身的规律运行的，不因人的善恶而改变，可见天人是相分的。所以，他说：
        故明天人之分，则可谓至人矣。(同上)
正是基于这一基本认识，他提出：
       大天而思之，孰与物畜而制(裁)之!从天而颂之，孰与制天命而用之!望时而待之，孰与应时而使之!因物而多之，孰与骋能而化之!思物而物之，孰与理物而勿失之!愿物之所以生，孰与有物之所以成!故错人而思天，则失万物之情。(同上)
所以，真正的“道”便是处理好人际关系：
        道者，非天道也，非地道也，人之所以道也，君子之所道也。(《儒效》)
    人际关系之所以如此重要，在于人是“类”存在物，人类是一个群体。并且，正因为如此，人类才可能“制天命而用之”。他说：
     人，力不若中，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰分。分何以能行?曰义。故义以分则和，和则一，一则力多，多力则强，强则胜物。……故人不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。(《王制》)
        故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离群不相待则弱，群而无分则乱 。穷者，患者；争者，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。(《富国》)
    为什么群而必须有分?从根本上说，便在于人是“性恶”的。他说：
     凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟若无中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。(《性恶》)
因为凡是人所欲求的东西，便是他所没有的东西；如果他有了，他也就不欲求了。所以，人所欲求善，便在于他的本性中没有善，而只有恶。正是这个缘故，对个人的行为必须有相应的规范。他说：
        今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡；生而有疾焉焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性， 顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师化之法、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。(同上)
    在他看来，礼的起源便在于适应这种规范的需要。他说：
     礼起于何也?曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物， 物不必屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。(《礼论》)
    礼的根本在于解决分的问题。他说：
     夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫大于辨，辨莫大于分，分莫大于礼。(《非相》)
而分则必有类。他说：
        先祖者，类之本也。(《礼论》)
礼之所以能解决分的问题，便在于：
        礼者，法之大分，类之纲纪也。(同上)
正是由于礼具有这种性质和功能：
    故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，智愚能不能之分，皆使人载其事而 各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居合一之道也。(《荣辱》)
    正如李泽厚所指出，荀子的“人道”不同于孟子的“人道”。“它不是先验的内在的道德心理，而是区别人禽族类的外在的社会规范；不是个体自发的善良本性，而是对个体具有强制性质的群体要求。在荀子看来，内在的仁义道德必须通过这种外在的规范才有可能存在。所以，‘礼’才是‘仁义’的‘经纬蹊径’和‘人道’准则，‘故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也’(《礼论》)。”①(李泽厚前书，P112)既然礼失去了它内在的规定性，而变成一种外在的强制力，这样，“礼”与“法”便等同起来了。孔孟以“仁义”释“礼”，不重“刑政”；荀子则大讲“刑政”，礼法并称，其《成相》简直可以看作法家的著作：
        君明法，论有常，表议既设民知方，进退有律，莫得贵贱孰私王。(第四十八章)
        君结仪，禁不为，莫不说教名不移，  之者荣，离之者辱孰它师。(第四十九章)
        刑称陈，守其银(垠)，下不得用轻私门，罪福有律，莫得轻重威不分。(第五十章)
        君教出，行有律，吏谨将之无铍滑，下不私请，各以□宜舍巧拙。(第五十一章)
    礼既然具有强制性，自然便只有借助于国君的绝对权威才能真正地实行。因此，荀子主张君主集权，尊于无上。他说：
        国者，君之姓也。父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。(《致士》)
    天子者，势至重，形至佚，心至愈(愉)。志无所诎，形无所劳，尊无上矣。(《君子》)
不仅如此，他在《非十二子》中说：
    假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，谲于嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者，有人矣。
    若夫总方略，齐言行，一类统，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺。……六说者不能入也。十二子者不能亲也。……是圣人之不得势者也，仲尼子方是也。一天下，财万物 ，长养人民，兼利天下。通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化。则圣人之得势者，舜禹是也。
为了实现他的这种主张，甚至伪造了一个孔子诛少正卯的故事，来说明“禁之以刑”的必要性。他说：
    孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：“夫少正卯鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎?”孔子曰：“居，吾语女其故。人有恶者五，而盗窃不与焉。一曰心达而险 ，二曰行辞而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者有一十人，则不得 免于君子之诛，而少正卯兼有之，故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪，营众，强足以反是独立。此小人之桀雄也，不可不诛也。(《宥坐》)
    荀子的这种主张使我们不禁想起了墨子的“尚同”。不过，我们可以断言的则是，韩非的极权主义必定渊源于此。
    总而言之，正如郭沫若所说：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成的。”①(郭沫若《十批判书》P185)正是他的“外王”之道，而终于使儒学作为道统而成为了支付中国君主专制的精神支柱。
    不过，正如我们所知道的，儒家在百家中兴起最早，门人弟子最多，影响也是最大的，但从战国到汉初，儒学则一直不为统治者所重视，乃至于董仲舒建构了“无人感应”、“天人合一”的理论之后，才定于一尊，这是为什么呢?
    我们知道，中国的传统文化是血缘伦理文化。在殷商时代所出现的封建制，在西周时代所完善的宗法制以及被规范化、制度化的礼制，莫不是由这种伦理文化所决定，并体现着文化的血缘本体。中国的道统之所以以“孝”为起点和核心，原因便在于此。
    但是，自东周以降，现存的社会制度受到了很大破坏而终于渐次解体。儒家的产生，并不像许多学者所认为的那样，在于开历史的倒车，要力图恢复西周那样的社会制度和社会秩序，而是把“重民”的思想变成一种理论，并使之能用于实践。正是这个缘故，儒学的核心才是一个“仁”字。仁的要求才是“爱人”、“亲亲”、“事亲”、“讯爱众”等等。李泽厚认为，仁学是一个有机的整体结构。“有机整体一经构成，便获得了自己的特性和生命”。这个整体结构是“由四个方面或因素组成，诸因素相互依存、渗透或制约。从而具有自我调节、相互转换和相对稳定的适应功能。正因如此，它就经常能够或消化掉或排斥掉外来的侵犯干扰，而长期自我保持延续下来，构成一个颇具特色的思想模式和文化心理结构，在塑造汉民族性格上留下了重要痕迹。构成这个思想模式和仁学结构的四因素分别是(一)血缘基础，( 二)心理原则，(三)人道主义，(四)个体人格。其整体特征则是(五)实践理性。”①(李泽厚前书，P16)这大体上是对的，只不过这里的所谓人道主义应该理解为人本主义；“重民”的思想之所以转化为理论形式的仁学，根本在于它把血缘基础扩大了，但同时又保留了心理上的那种血缘亲情。
    作为仁的外部规范的礼，要求“亲亲”“尊尊”，要求“迩之事父，远之事君”。但是，这种“亲”、“尊”、“事”都是以血缘亲情为基础的，因而都离不开“爱人”。由此，才推导出了“王道”、“仁政”，并与社会现实中的“霸道”、“暴政”、“苛政”、“虐政”相对立；而这里的王道、仁政，其实都是父道主义的表现。如果说孔子所要求的还仅仅是“为国以礼”，“道之以德”，“赦小过，举贤才”等等，那末，到了孟子那里，“民”被提到了最高的地位，因而不仅要解决百姓的土地问题(“井田制”)，并且要使贤者为天子(“禅让制”)，甚至连反对暴政而弑君也是合理的。他尖锐地抨击：“五霸者三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之诸侯之罪人也。”(《告子下》)他要求统治者与百姓忧乐与共。他认为，如果“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣”(《梁惠王上》)。
    显然，儒家所宣扬的思想和主张同当时的统治者的需要不啻天渊之别，因而不被统治者所重视也就是完全可以理解的。
    儒学后来之所以取得定于一尊的地位，其原因有二：
    从直接原因说，这是因为汉以前的政治是血缘政治；“受命于天”固然是统治者掌握政权的 一个根据，但其根本还在于每一个王朝都是建立在一个血缘集团对其他血缘集团的征服之上的，因此进行统治的也就是整个血缘集团。在这种情况，政权的维持自然是强而有力的。但是，自汉以来，统治者变成了一个人，充其量不过一个家族，其基础自然十分薄弱，更何况还有家族内部争夺权力的现象。在这种情况下，“受命于天”的根据便十分重要地突出出来了；而中国自古只有自然神教，并且没有发展成为一种制度化的宗教，因而也就难以利用它来证明所谓“受命于天”的道理，更难以利用它来作为支撑国家政权的精神支柱。然而，经过董仲舒所改造过的儒学则被神学化了，它完全可以从神学的角度来证明政权的合法性、神圣性、不可动摇性，这样，它自然也就取代了宗教的地位，而成国家政权的精神支柱。
从根本原因说，则在于春秋以降，血缘政治虽然瓦解，但几千年来所形成的血缘文化却并不能随之灰飞烟灭，何况即使没有了血缘文化的背景，血缘亲情也是人类一种最深厚的感情；而儒学则是血缘文化的理论系统，是血缘关系、血缘情感在意识形态上的体现，亦即它是道统的理性化、理论化的结晶。它所具有的说服力，不仅仅是诉诸理智的，更主要的还在于它能深深打动人的情感，使之感人、动人、深入人心。秦朝重用法家的教训便是因为它忽略了强制力总是有一个限度的，而且这种强制力本身又总是冷冰冰的，没有任何情感的成分。这对于一个以血缘文化作为其传统的民族来说，自然是难以忍受的。因此，它的灭亡，与其说是暴政、苛政、虐政，毋宁说是它背叛了传统，因而遭到了传统的报复。正是有鉴于秦朝的教训，儒术才得以定于一尊。所以，我们说，之所以尊儒，实质上乃是对中国文化传统的尊重。
诚然，传统总是随着时代的变迁与转换的。既然自秦开始，社会已经发生了根本的变化，那么，为什么中国的传统就不能改变呢？显然，其根本原因就在于，构成中国文化本体的血缘伦理关系并没有消失。因此，这种以血缘为本体的传统文化，自然也就依然存在。
一种流行的观点——无论是传统的还是现代的——总是认为，儒家文化塑造了中国人的心灵。但是，我认为，事实却是与此相反的，因为先秦时代的诸子百家尽管学说不同，但其核心却谁也离不开道统；儒家学说之所以能够取得独尊的地位，仅仅是由于它集中地反映了道统的精神实质，体现了道统的精髓，亦即孝道，而不像道家、法家那样对血缘亲情在感情上的需求有所背离；并且正因为道统才是中国人的国魂，所以即便是一个没有接触过儒学的人，他只要能够循规蹈矩，在他的行为上，也必定合乎儒学的标准，尽管其中也难免有儒学的间接的影响或濡染。
    不过，显而易见，如果没有董仲舒对儒学的改造，儒学要成为一种精神统治的工具则是不可能的。但是，董仲舒之所以能把儒学神学化，则在于儒学本身确也存在着某种神学的成分，据郭沫若的看法，子思受墨家学派的影响，“已经是有意地要构成一种宗教的企图，在《中庸》里面这种企图是表示得极为明白的。”①(《郭沫若全集•历史编》卷一，P367)对此，虽然还难 以定论，但从“天人合一”的宇宙观到神人同性说的宗教思想，其逻辑上的关联性，则是显而易见的。

[ 本帖最后由 天籁 于 2009-9-4 11:49 编辑 ]