经学的统一与变异(谢保成)

天籁

作者：谢 保 成


经学发展到唐代，进入了一个总结和变异的时代。安史之乱前，经学从分立走向统一，同时出现“疑古”、“惑经”倾向；安史之乱后，啖助、赵匡、陆淳舍传求经，形成一个有影响的学派。



一、经学的统一与“惑经”的出现



经过400多年的社会变动，到唐太宗贞观年间实现全面统一。贞观二年（628），唐太宗君臣在讨论“近代君臣治国，多劣于前古”的原因时，王珪提出：



古之帝王为政，皆志尚清静，以百姓之心为心。近代则唯损百姓以适其欲，所任用大臣，复非经术之士。汉家宰相，无不精通一经，朝廷若有疑事，皆引经决定，由是人识礼教，治致太平。近代重武轻儒，或参以法律，儒行既亏，淳风大坏。[1]



唐太宗“深然其言”。于是，百官中“学业优长，兼识政体者”多进官阶，累加升迁。同时诏停周公为先圣，始立孔子庙于学堂，以仲尼为先圣；大收天下儒士，令至京师予以提拔。“学生通一大经以上，咸得署吏。”然而，科举考试的主要科目“明经”科却面临一个问题，儒家经典经汉魏数百年的变异，不仅文字互有异同，注疏更是多种多样，无法确定“标准答案”，给考试阅卷带来许多难以解决的困难。

更为重要的是，前代流传下来的经典已经渗入形形色色的思想观点，有的包含着浓厚的天人感应色彩，有的则夹杂着谶纬神学的印记，还有的倾向虚无的玄学思想，加之今古文之争、南学北学差异等等，不完全符合唐初“大一统”政治的需要。统一儒家经典，实际上也是统一官方意识形态，统一教育方针。

贞观四年（630），开始了统一经学的第一步――统一儒家经典的文字。

唐太宗以经籍去圣久远，文字讹谬，诏中书侍郎颜师古于秘书省考定《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》“五经”。这五部经书，是儒家经典的主体。“五经”的说法，早在西汉时就已经出现。

颜师古（581－645），名籀，字师古,以字行于世。少时即继承家学传统，博览群书，尤精文字训诂。受命之后，经过三年的核校，将“五经”文字校定完毕。由于各家“传习师说，舛谬已久”，对于颜师古的校定不以为然。唐太宗又诏宰相房玄龄会集儒生“重加详议”。颜师古针对儒生们提出的非难，征引晋、宋以来的古本，对于每一个问题都从容地“随方晓答，援据详明，皆出其意表”，答辩的结果是“诸儒莫不叹服”，唐太宗也“称善者久之”。七年（633）十一月，新校定的“五经”作为《五经定本》，正式颁行天下。

唐太宗崇儒学，为的是在思想领域结束魏晋南北朝以来玄学、佛学和儒学解经纷纭的局面，注释要求统一，读音要求规范，这在当时也是大势所趋。陆德明《经典释文》与孔颖达《五经正义》，正好符合时代要求，唇齿相依，相辅而行。

陆德明（约556－628）[2]，本名元朗，后以字为名。生于北周，长于南朝陈，陈亡入隋。唐初为秦王府文学馆学士、太学博士，终官国子博士。《经典释文》的撰著时间，历来争论不休，但唐太宗获读后大加称赞，并赏赐其家属，表明其书是陆德明在隋朝的30余年，也即他年富力强之时完成的。

《经典释文》侧重经籍读音的划一，也兼及字义。《序录》实际是一部小型经学史，从中可以了解隋以前经学发展的沿革和基本情况。经注流传自有其本身的规律，如何确定注本，陆德明不依是否流传和淘汰定其优劣，而是从客观实际和学术承传出发。所依注本，《周易》主王弼、韩康伯注，《尚书》主孔安国传，《诗》主毛传郑笺，《三礼》（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）主郑玄注，《春秋左氏传》主杜预注，《公羊传》主何休注，《谷梁传》主范宁注，《孝经》主郑注十八章本，《论语》主何晏集解，《老子》主王弼注，《庄子》主郭象注，《尔雅》主郭璞注。这14种经注，如果孔安国传属于魏晋时期伪作，则汉代注6种，魏晋注8种。除开《老子》、《庄子》，儒家经典的标准注本基本确定下来。《孝经》后来由于唐玄宗的御注本流行，郑注遂废。孔颖达《五经正义》采用的都是陆德明《经典释文》所选注本，一直流传。儒家经典十三经，《孟子》之外，所用注本也都遵循的是《经典释文》，陆德明的首创之功不可没。

《经典释文》所依注本，魏晋多于汉代，南学多于北学。但陆德明对于经学的看法和治经的方法则是汉学系统。因此，他特别重视和强调“音训”。《经典释文序》这样写道：“古今并录，括其枢要，经注毕详，训义兼辨，质而不野，繁而非芜。”《条例》对“音训”的沿革及注音更是多所总结：“先儒旧音，多不注音。然注既释经，经由注显，若读注不晓，则经义难明。”注经既要懂得字音，又要了解字义，运用音义要与经文相合。因此，历来评价《经典释文》，都非常重视它在这一方面的成就：



（《经典释文》）所采汉、魏、六朝音切凡二百三十余家，又兼载诸儒之训诂，证各本之异同。后来得以考见古义者，《注疏》以外，惟赖此书之存，真所谓残膏剩馥，沾溉无穷者也。[3]



总之，陆德明既尊周、孔，又尚老、庄；既重汉学郑注，又重玄学王注，儒道兼通。《经典释文》亦非汉非玄，或叫作既汉既玄，表现着隋唐时期经学发展所处时代特征。

在统一五经的文字之后，紧接着的便是对经文作统一的义疏。

唐太宗因“儒家多门，章句繁杂”，诏颜师古与国子祭酒孔颖达等诸儒撰《五经义疏》，后定名为《五经正义》。正义，就是正前人之义疏。不论南学、北学的差异，还是今文、古文之争，亦不囿于哪家哪派，而是将前人注疏统统看作资料，辨析各家之说的优劣短长，翦其繁冗，撮其机要，取其文证详悉、义理精审之说，对《五经》的内容及思想作出标准统一的解释。

孔颖达（574－648），自幼就读儒家经典，及长尤精《左氏传》、郑氏《尚书》、王氏《易》、毛《诗》、《礼记》。贞观年间，长期在国家最高学府――国子监为博士、司业、祭酒。《五经正义》的始撰时间记载不详，最初完成时间在贞观十二年（638）。《唐会要》这样记载：



贞观十二年，国子祭酒孔颖达撰《五经义疏》一百七十卷，名曰《义赞》，有诏改为《五经正义》。[4]



由于各家承传分歧相沿已久，太学博士马嘉运“以（孔）颖达所撰《正义》颇多繁杂，每掎摭之，诸儒亦称为允当。”[5]贞观十六年，唐太宗又诏对《五经正义》“更令详定”。原班人马外，又分别增加若干学有成就者，最后由赵弘智“复更详审”。高宗永徽二年（651），孔颖达卒后第三年，再一次“刊正”。至永徽四年，《五经正义》“刊正”完成，高宗下诏“颁于天下，每年明经，依此考试。”[6]《五经正义》的完成，使朝廷对历代“五经”注释的是非曲直、优劣可否作了一次总评价，成为汉代以来儒学发展进程中一个重要的里程碑。

《五经正义》注本的选定，采用全国颁行的标准本，即陆德明的《经典释文》、颜师古的《五经定本》。《五经正义》特别重视前人的经学研究成果，这在各序都有说明。撰著过程中，虽然遵循“注宜从经，疏不破注”等古训，但在所引注、疏之外，又力求旁征博引，汇集众家经说。孔颖达的经学理论，也分布在各序之中。

首先，关于“大一”之理，《礼记正义》一开头就作如是说：



夫礼者，经天地，理人伦。本其所起，在天地未分之前。故《礼运》云：夫礼，必本于大一。是天地未分之前，已有礼也。礼者，理也，其用以治，则与天地倶兴。



这显然是吸收了道家关于“道”的说法，“大一”实亦源于老、庄。孔颖达等将儒家之礼说成源于“大一”，先于天地而形成、存在，是为了论证礼的永恒。“礼”者，天地之“理”也，体现万物自然之“理”。虽然孔颖达等从佛、道二教学说中借用了一些观点和论辩方法，但又十分注意划清儒与佛、道的界限。在《周易正义序》中说：“原夫易理难穷，虽复元之又元，至于垂范作则，便是有教而教，若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。”“今既奉敕刪定，考察其事必以仲尼为宗，义理可发。”

其次，尝试将“心”、“性”、“欲”与儒家礼法规范结合起来。《礼记正义序》提出“心”、“性”、“情”、“欲”等概念，对于儒家学说是一个突破。



夫礼者，经天纬地，本之则大一之初；原始要终，体之乃人情之欲。夫人，上资六气，下乘四序，赋清浊以醇醨，感阴阳而迁变。故曰：人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。喜怒哀乐之志，于是乎生；动静爱恶之心，于是乎在。



孔颖达等感到，单纯靠重复儒家教条已经不足以对抗佛、道二家在思想领域的攻势，便也论起“心”、“性”、“情”、“欲”，乃至于“动”、“静”、“理”、“道”等等，将佛、道二教的概念拿来为己所用，并从正面肯定其自然性、合理性，以此引申“礼”最符合人的本性。

其三，“上裨圣道，下益将来”。在《周易正义序》结尾处，孔颖达写出注疏儒家经典的心愿――“庶望上裨圣道，下益将来”，这一思想贯穿整个《五经正义》。孔颖达探讨“五经”的起源及功用，尽量追溯远古，表现出对儒家经典的崇拜。只有讲到经学的具体历史作用时，才表现出比较理性的态度。《五经正义》对于经与注的具体解释是周详而明白的，对于“五经”的说明则兼有儒、道，包纳秦、汉、魏晋南北朝以及隋朝的各种主流思想，熔冶于一炉。

从陆德明《经典释文》、颜师古“五经”定本，到孔颖达《五经正义》，儒家主要经典有了音训、文字、义疏彼此配套的标准定本。官方对于儒家经典的统一，使儒学走向自身发展的高峰。但由于是“钦定”的思想，同时又使之趋于僵化。日后一些有胆识的学者适应社会变化的需要，便开始“以己意说经”，打破《五经正义》的成说。

《五经正义》受佛、道等思想的影响，出现某些对于心性义理的探讨，尽管还非常粗略，却应加注意。

经过高宗、武则天半个多世纪政权、思想的变革，出现了刘知几“疑古”、“惑经”倾向，分别对《尚书》、《春秋》的内容进行探讨。

刘知几（661－721），字子玄，彭城（今江苏徐州）人。武则天长安三年（703）兼修国史，累迁凤阁舍人。中宗时完成史学理论著作《史通》20卷，累迁太子左庶子。

《史通》涉及儒家经典处颇多，《疑古》、《惑经》二篇专对“五经”中的《尚书》、《春秋》二经。但其立论的视角，则是用史学的眼光看问题。

《疑古》篇分析《尚书》记事缺略的原因，一是“古人轻事重言”，二是“拘于礼法，限以师训”，三是“外为贤者，内为本国，事靡洪纤，动皆隐讳”，再加以“古文载事，其词简约”，因此，“讦其疑事”凡有十条，即所谓“十疑”。“十疑”中除了第一疑外，皆为禅让嬗代之事，大多为后儒层垒的神话传说，谁也不会相信那是历史的真实。

《惑经》篇“切详”《春秋》之义，提出十二未谕、五虚美，批评《春秋》的缺失：



夫子修《春秋》也，多为贤者讳。……情兼向背，志怀彼我。苟书法其如是也，岂不使贤人君子，靡惮宪章。（“其所未谕三也”）

夫子之修《春秋》，……其间则一褒一贬，时有弛张，或沿或革，曾无定体。（“其所未谕九也”）

《春秋》记他国之事，必凭来者之辞。而来者所言，多非其实。或兵败而不以告败，君弑而不以弑称。……皆承其所说而书，遂使真伪莫分，是非相乱。（“其所未谕十二也”）

自夫子修之《春秋》也，盖他邦之篡贼其君者有三，本国之杀逐其君者有七，莫不缺而靡录，使其有逃名者，而孟子云：“孔子成《春秋》，乱臣贼子惧。”无乃乌有之谈欤？（“其虚美三也”）[7]



从这些论述中，人们可以清楚地看到，刘知几是在为探索历史的真实而怀疑儒家经典。

与“惑经”同时，刘知几还以一个专篇――《申左》，用《春秋》三传较其短长：“盖《左氏》之义有三长，而二传之义有五短”。造成《公羊》、《谷梁》二传“五短”的原因，主要是二传依经为主，故求其本事则太半失实。而唯有《左氏》实录，才使善恶毕彰，真伪尽露。

尽管刘知几表现出“惑经”的倾向，但仍然没有能够摆脱唐代前期《五经正义》的樊篱，解《春秋》还是以《左传》为主。



二、社会变动引出的“思想危机”



“渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲。”安史的铁蹄、八年的战乱，彻底粉碎了唐朝君臣、士大夫们的“风流温柔乡”。当人们从迷梦中清醒之后，发现贞观、开元那样的“治世”已经一去不复返。中央皇权削弱，藩镇割据形成。政治危机导致“思想危机”，首当其冲的自然是作为官方思想基础的经学的更新问题。

安史乱后，思想观念的最明显变化是，社会普遍接受自印度传入中土数百年的禅宗思想，使之在中华大地生根、开花。

一切思想体系都有一个共同的根源，即某一时代的心理。在中华大地传播了几个世纪的禅宗思想，终于在安史之乱后遇到了适合它的“时代心理”。贞观、开元“盛世”，整个时代的心理基调是开放、豪迈、热情、向外的，充满生机和自信。那时，佛教彼岸世界的诱惑力只限于下层贫困百姓，在思想文化领域尚未引起多大兴趣。但当“盛世”一去不复返的现实摆在了眼前，再去回顾过去的美好世界时，强烈的反差使大多数士大夫产生出难以平复的失落感。

以中国士大夫的人生哲学而言，普遍存在两个既相背离又相联系的方面，即入世与出世、进取与隐退、杀生成仁与保全天年。当社会、时代为其创造了进取的条件，创造了理想追求与欲望满足的可行之路时，儒家人生观的积极面便占据主导地位，自信、向上。相反，则消极、退隐，以求保全自己，陶醉于有限的自我满足中。更何况，老庄哲学中早就包含着退让、自隐、追求自在适意的人生观。如今的巨大失落感，使大多数的士大夫都在寻求内心空白的填充剂。佛教彼岸世界便成为他们寄托心灵、获得解脱的最佳境界。“终日昏昏醉梦间，忽闻春尽强登山。因过竹院逢僧话，又得浮生半日闲。”佛教获得了渗入士大夫阶层的心理基础，尤其是禅宗南宗的“顿悟”说更加投合士大夫们的心意。南禅宗固然也要人们禁欲，但并不严格。相反，它既不坐禪，又不苦行，也不念经，只不过是一种精致高雅的生活。说白一点，既允许在此岸尽享声色伎乐，又发给先登彼岸的入场券；既可兰若谈禅，又能坐朝论政。因此，“上而君相王公，下而儒老百氏，皆慕心向道。”[8] 佛教典籍作如是说，世俗著述又是怎样记载的呢？

《新唐书·五行志二》也这样写道：“天宝后，诗人多为忧苦流寓之思，及寄兴于江湖僧寺。”即使顔真卿那样“舍身取义”的忠烈之臣，虽然自称“不信佛法”，但也承认自己“好居佛寺，喜与学佛者语”。德宗时，宰相齐映、赵憬等，与禅宗马祖道一、百丈怀海一系的高僧来往密切，“或师或友，齐（映）亲执经，受大义为弟子”[9]。

不过，此时士大夫们对禅宗多是盲目崇拜，尚未真正领悟其指归。有的甚至对佛教是什么也没弄清楚，见菩萨就顶礼膜拜，是佛就信。

在佛教特别是禅宗思想迅速渗透到中唐士大夫阶层的同时，关于传统思想文化的研讨出现了多元的趋势。宪宗时，李肇对代宗以来的学术变化有过一段简要概述，表明各专门之学的发展：



大历以后，专学者有蔡广成《周易》，强象《论语》，啖助、赵匡、陆淳《春秋》，施士丏《毛诗》，刁彝、仲子陵、韦彤、裴苣讲《礼》，章廷珪、薛伯高、徐润并通经。其余地理则贾仆射，兵赋则杜太保，故事则苏冕、蒋乂，历算则董和，天文则徐泽，氏族则林宝。[10]



其中，啖助、赵匡、陆淳《春秋》学，后面详叙。“兵赋则杜太保”，指杜佑所撰《通典》。“氏族则林宝”，乃林宝所撰《元和姓纂》，是一部姓氏谱。苏冕“缵国朝故事”编为《会要》40卷，书虽失传，但基本内容都被采录入《唐会要》一书。贾耽的地理书，只有残篇传世。

从这段记述可以看出，代宗到宪宗之际，思想文化各个领域，如经学、社会学（杜佑《通典》）、地理学、历史学、姓氏学以及天文、历算等，都取得不同程度的进展，甚至是突破性的进展。这应当说是社会变动改变着人们的观念，在新观念的带动下促进学术文化发展的结果。

经学研究，除《春秋》而外，仅知施士丏、仲子陵的成就“最卓异”。施士丏（又作匄），“兼善《左氏春秋》”，后来唐文宗以其为“穿凿之学，徒为异同，但学者如浚井，得美水而已”。仲子陵治《礼》，“以文义自怡”[11]。从上述对此二人的评语看，显然都是重义理的。由此可以认为：自代宗始，经学研究出现新趋势，普遍脱离此前的章句之学。官方经学思想，即官方统治思想的基础，正面临着来自各个方面的挑战！

宪宗时的学者刘肃大为感叹地说：



贞观、开元述作为盛，盖光于前代矣。自微言既绝，异端斯起，庄、列以仁义为刍狗，申、韩以礼乐为痈疣，徒有著述之名，无裨政教之阙。圣人遗训，几乎息矣。[12]



“圣人遗训，几乎息矣”，正是当时官方统治思想“危机”的写照！

安史之乱长达8年，战乱终告结束，最高统治集团开始反思。

最初的反思，是从一年一度的贡举制度入手的，亦即从思想教化方面寻找致乱的原因。礼部侍郎、主考官杨绾以为：“国之选士，必藉贤良。盖取孝友纯备，言行敦实，居常育德，动不违仁。”“夫如是，故能率己从政，化人镇俗者也。”而近世“争尚文辞，互相矜炫”，“其道弥盛，不思实行，皆徇空名，败俗伤教”。“朝之公卿，以此待士；家之长老，以此垂训。”其结果，使“太平之政又乖矣”。为此，主张“依古制”，县令察孝廉，取德行著于乡闾、学业知经术者，荐于州；刺史试其所通之学，送于尚书省。朝廷择取贡士，必通一经，对策皆“古今理（治）体及当时要务”，上第即授官，中第得出身，下第则罢归。杨绾希望，“数年之间，人伦一变”，使“居家者必修德业，从政者皆知廉耻”，认为“教人之本，实在兹焉。”这是试图以科举取士为导向，用以维系不断受到冲击的统治思想。

代宗认为这的确是思想领域内的重要议题，便下诏诸司通议。给事中李栖筠、尚书左丞贾至、京兆尹兼御史大夫严武等所议，与杨绾颇多共同之处。贾至的奏议，最具代表性。其议云：“夏之政尚忠，殷之政尚敬，周之政尚文，然则文与忠、敬，皆统人之行也。”“是故前代以文取士，本文行也，由辞以观行，则及辞也。”如今，“试学者以帖字为精通，不穷旨义”，“考文者以声病为是非，唯择浮艳”。接着，便将“浮艳”取士之风与治乱兴衰紧紧联系在一起：



是以上失其源而下袭其流，波荡不知所止，先王之道，莫能行也。夫先王之道消，则小人之道长；小人之道长，则乱臣贼子生焉。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来渐者矣。渐者何？谓忠信之陵颓，耻尚之失所，末学之驰骋，儒道之不举，四者皆由取士之失也。[13]



在这一关于科举制度的辩论中，普遍感到了“末学驰骋，儒道不举”的状况。因此，大都主张改变有“诱导之差”的“取士之术”，恢弘儒教，复振经术之学，使“礼让之道弘，仁义之道著”，“逆节不得而萌也，人心不得而摇也”。

然而，思想文化问题并不像杨绾、贾至等人想的那么简单，已经实行了一个半世纪的进士科举，岂是一道诏命可以废止的！改变“末学驰骋，儒道不举”的现状，更不仅仅是科举取士有“诱导之差”的问题。试图通过科举取士来“诱导”风化，恢弘经术，复振儒学，议论虽佳，却行不通，最终不了了之。不过，这一番争论对当时的思想界还是有所影响的。啖助在“集三传，释《春秋》”时，与贾至关于夏、商、周三代之政尚忠、尚敬、尚文的说法，是前后呼应的。

终代宗之世，最高统治集团确实感到官方据以为基础的儒学、经学受到“末学”的剧烈冲撞，出现危机。但是，如何摆脱这种思想“危机”，却处在困惑之中。



三、《春秋》新学的兴起



当朝野上下普遍有感于传统思想日渐衰微之际，远离京师的东南一隅悄然出现了一个小人物的《春秋》经、传研究。数十年后，终于形成颇具影响的学派，占据了中国经学史上不容忽视的重要一席。

前文所引李肇叙代宗大历以后“专门之学”，有“啖助、赵匡、陆淳《春秋》”，便是中唐兴起的重要学派。

关于啖助等研究《春秋》经、传的情况，最早、最详细的记述便是经陆淳（后改名陆质）整理的《春秋集传纂例》卷1所收《修撰始末记》。

啖助（724－770），字淑佐，祖籍赵州，后徙关中。玄宗末，客居江东。恰逢安史之乱，不得还归中原，遂以文学入仕，为台州临海尉，又调润州丹阳主簿。任满之后，在家著述。“始以上元辛丑岁，集三传，释《春秋》。”上元辛丑岁（761），正当安史之乱第6个年头。上一年年底，浙东一带还有过“刘展之乱”，攻占润州、升州等地。藩镇跋扈，祸乱不断，对形成其思想学说，有着直接影响。啖助“集三传，释《春秋》”，前后历时10年，“至大历庚戌岁（770）而毕”。此间，陆淳从学于啖助。就在集释即将告成的这一年，赵匡自宣歙观察使府往还浙中，途经丹阳，“诣室而访之（啖助），深话经意，事多响合。期返驾之日，当更讨论。”不想啖助竟与世长辞，年仅47岁。啖助逝后，陆淳“痛师学之不彰，乃与先生之子异，躬自缮写，共载之以诣赵子。”[14]

赵子，即赵匡，字伯循，天水人，为宣歙观察使陈少游幕府，累随镇迁转。此时，赵匡正随陈少游赴浙东观察使任。先前相约，与啖助“当更讨论”的“经意”，如今只能由赵匡来进行“损益”增删了。其后，陈少游迁扬州长史、淮南节度使，赵匡又随任至扬州，为淮南节度判官。

陆淳（？－805），字伯冲，吴郡（今江苏苏州）人。陈少游镇淮南之后，大约因赵匡的关系，知其有才气，遂辟为淮南从事。这样，赵匡、陆淳二人便可以随时随地切磋《春秋》经、传。赵匡一面因啖助学说而加“损益”，陆淳则一面“随而会纂之”。“至大历乙卯岁（775）而书成”，即今天所见《春秋集传纂例》10卷。随即，陈少游又荐之于朝廷，诏授陆淳太常寺奉礼郎。陆淳入朝后，“累迁左司郎中，坐细故，改国子博士，历信、台二州刺史”，与韦执谊相友善。此间，另撰《春秋微旨》3卷、《春秋集传辨疑》10卷，阐发啖助、赵匡学说。顺宗即位，韦执谊为相，征陆淳为给事中、皇太子侍读。为避皇太子名讳，改淳为质，史书称其为陆质。陆淳与韦执谊、柳宗元、刘禹锡、吕温、李景俭等结为“死友”，参预了王伾、王叔文发动的“永贞革新”活动。

啖助的学说，起初几乎不为人知，历经30余年，始由陆淳而闻名。细论起来，这一学派的形成，首创其说者推啖助，充分发挥者为赵匡，整理推广者是陆淳。三人之间，啖助、陆淳为师生，赵匡、陆淳为益友。这有吕温代陆淳所写《代国子陆博士进<集注春秋>表》（宪宗）为证：“以故润州丹阳县主簿臣啖助为严师，以故洋州刺史臣赵匡为益友。”[15]前引陆淳《修撰始末记》，亦只称啖助为“先生”，而呼赵匡为“赵子”，赵匡与陆淳显然没有师生关系。两《唐书·陆淳传》以陆淳师赵匡、赵匡师啖助，实是一大谬误！

先前官方颁布《五经正义》，其中《春秋正义》只尊《左传》。科举取士，明经科以《春秋左氏传》为大经，以《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》为小经。[16]当时学子，则仅知有《左传》，不闻有公、谷；多知《左传》史事，少闻《春秋》义理。但当安史乱后藩镇割据形成，社会现状恰似孔子所处时代――“周德虽衰，天命未改”。如果再尊《左传》，岂不等于承认诸侯可以挟天子的历史。这是中唐以来最高统治集团极不情愿，也最担心的事情。事实虽然不能夠改变，但又不允许其成为“以下犯上”的历史“根据”，就得另外想出一种新的说法来。好在这样的说法，老祖宗那里早就有过。解《春秋》，自西汉以來就一直有左氏、公羊、谷梁三家，而公、谷两家不说史实，只谈义理，正可以从中发掘适合需要的“根据”。在这种背景下，啖助不仅亲身感受到安史之乱的祸害，还目睹了浙东刘展的反叛，决定通过史实与义理的对照，重新阐释《春秋》经意。

啖助“集三传，释《春秋》”的基本原则是：

《老氏》曰：“大道甚夷，而人好径。”信矣！故知三传分流，其源甚同，择善而从，且过半矣。归乎允当，亦何常师。

予辄考核三传，舍短取长。又集前贤注释，亦以愚意裨补阙漏，商榷得失，研精宣畅，期于浃洽。尼父之志，庶几可见。疑殆则阙，以俟君子。[17]



这里引用《老子》之言，表明“三教”融合在此时已经成为一种趋势。“集传”《春秋》，“择善而从”、“取长补短”，实在是要为《春秋》学注入新的生气。

《春秋集传纂例》10卷，将三传所记大小事件，依所订“义例”进行取舍后，按问题分类，再以时间先后重新编排，恰似一部分类的“春秋大事纪”，集中了啖助、赵匡学说的精华。

《春秋集传辨疑》10卷，主要记录啖助、赵匡二人对三传有关笔法、褒贬以及地名的考察、攻驳之言，以赵匡之说居多。

《春秋微旨》3卷，为陆淳本人的著述。先列三传异同，间或用“啖氏曰”、“赵氏曰”断其是非，但主要用“淳闻于师曰”的形式发表本人见解。他这样表述自己编著《春秋微旨》的目的：



其有与我同志思见唐虞之风者，宜乎齐心极虑于此。得端本清源之意，而后周流乎二百四十二年褒贬之义，使其道贯于灵府，其理浃于事物，则比屋可封，重译而至，其犹指诸掌尔！宣尼曰：“如有用我者，期月而已可矣。”岂虚言哉！[18]



如此借重孔子之语以自况，用以表达他个人抱负！

这三部书传本较多，但缺系统整理。以翻阅方便而言，“玉玲珑阁丛刊”、“古经解汇函”及“四库全书”等都同时收录了这几部书，可任取一种了解其详。由于三部书的内容庞杂，现将其基本观点和主要贡献归纳如下。

（一）新解《春秋》宗旨

《春秋集传纂例》的第一篇就是《春秋宗旨议》，明确指出：“夫子所以修《春秋》之意，三传无文。”由于后学各立一说，各执一词，以致众说纷纭：说《左氏》者（如杜预），“以为《春秋》者，周公之志也。暨乎周德衰，典礼丧，诸所记注，多违旧章，宣父因《鲁史》成文，考其行事，而正其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。”言《公羊》者（如何休），“则曰夫子之作《春秋》，将以黜周王鲁，变周之文，从先代之质。”解《谷梁》者（如范宁），“则曰平王东迁，周室微弱，天下板荡，王道尽矣。夫子伤之，乃作《春秋》，所以明黜陟，著劝戒，成天下之事业，定天下之邪正，使夫善人劝焉，淫人惧焉。”对于这种种说法，啖助认为：



吾观三家之说，诚未达乎《春秋》大宗，安可议其深指？可谓弘纲既失，万目从而大去者也。



通过对照《春秋》，比较三传，啖助提出新的说法：



予以为《春秋》者，救时之弊，革礼之薄。……断自平王之末，而以隐公为始，所以拯薄欲勉善行，救周之弊，革礼之失也。

……

是故《春秋》以权辅正，以诚断礼，正以忠道，原情为本，不拘浮名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟，或贵非礼勿动，或贵贞而不谅，进退抑扬，去华居实，故曰救周之弊，革礼之薄也。



这一关于《春秋》宗旨的论述，至少包括三个方面的内容。

1．“从宜救乱，因时黜陟”。

在“三纲废绝、人伦大坏”的“季世”，唐尧、虞舜之化难行，但“周德虽衰，天命未改”，应当“从宜救乱，因时黜陟”。

啖助依《公羊》之说，认为《春秋》“救周之弊，革礼之失”在“变周从夏”。而赵匡并不完全同意啖助的这一看法，却又发挥了啖助“以权辅正”思想，更加明确地提出“经”与“权”、“常”与“变”的认识：



啖氏依《公羊》家旧说云：“《春秋》变周之文，从夏之质”。予谓《春秋》因史制经，以明王道。其指大要二端而已，兴常典也，著权制也。[19]



所谓“循理守常曰道，临危制变曰权。”郊庙、丧纪、朝聘、蒐狩、婚娶等，是常礼常典，“违礼则讥之”，不违则不书。对于“非常之事，典礼所不及”者，则需要通权达变，即所谓“著权制”，也就是因时制宜。赵匡一面引孔子的话“可与适道，未可與立；可与立，未可与权”[20]来证实他的看法，一面着重孔子掌握权变的原则，即“游夏之徒不能赞一辞，然则圣人当机发断，以定阙中，辨惑质疑，为后王法，何必从夏乎？”社会发生变化，必须通权达变，但又不能随心所欲，应该“裁之圣心，以定褒贬”，即用“圣心”所“穷”《春秋》之“精理”，达到“从宜”、“因时”救乱的目的。所谓“精理者，非权无以及之”者，是说要穷尽“精理”，非通权达变不可。最后，赵匡用了一个更加简明而形象的说法：“《春秋》者，亦世之针、药也。”把《春秋》视为救治社会病症的针、药，一则以礼仪制度（常典）防备社会病症，二则以《春秋》“精理”（权制）因时救治社会病症。

2．“因史制经，以明王道”。

啖助认为，孔子作《春秋》是“伤主威不行”，所以要“首王正以大一统”。其“称天王以表无二尊，唯王为大，邈矣高矣”，尊王的宗旨十分明确。对于董仲舒、何休等人“黜周王鲁”说，啖助用怒责的语气斥之为“悖礼诬圣，反经毁传，训人以逆，罪莫大焉！”啖助集注经、传的最高准则是为了“尊王”，企图以“尊王”这个“理”来进行说教。赵匡进一步归纳《春秋》救世的宗旨说：



尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶，不失纤芥，如斯而已。[21]



就是说，要通过历史来“举三纲，提五常”，以此为“彰善瘅恶”的准则，实现“尊王室，正陵僭”的目的。需要注意的是，此处的“尊王室”并非专指“尊周”，因为周道“不足为盛”。赵匡的“尊王室”，是将“王室”作为更高的境界来理解，是高于殷亦高于周的。由此，也就划清了与杜预所说《春秋》“上以遵周公之遗制，下以明将来之法”的界限。针对安史乱后皇室衰微、藩镇强大的局面，赵匡更是多有发挥。《春秋》中齐桓、晋文之霸，盟会侵伐，三传皆无义说，赵匡多所“损益”。如书中《盟会例》篇赵匡云：“王纲坏，则诸侯恣而仇党行，故干戈以敌仇，盟誓以固党，天下行之，遂为常情。若王政举，则诸侯莫敢相害，盟何为焉？”

3．“立忠为教，原情为本”。

啖助在论《春秋》“从宜救乱，因时黜陟”宗旨时提出：



夏政忠，忠之弊野；商人承之以敬，敬之弊鬼；周人承之以文，文之弊僿。救僿莫若以忠，复当从夏政。……唐虞淳化，难行于季末；夏之忠道，当变而致焉。



啖助引用孔子的这些言论，其用意很明白，周的礼乐法度（文）过于繁琐（僿），多流于形式，徒具虚文。例行公事的人，并不一定具备忠心和诚意。孔子修《春秋》是在维护正直忠纯，但同时又能够留意权变；希望恢复礼治，但又不太违背人情；虽然唐虞已不可复，夏代或许还可以相继。因此，应当摒弃形式，提倡内心的忠诚，即所谓“以诚断礼，正以忠道，原情为本”，这才是行为的最高准则。所谓“立忠为教”，即要树立“忠道”以行教化；“原情为本”，是说“忠道”本原于人的情性，要从根本上做起。

啖助、赵匡在以《春秋》大义为唐代立法时，取舍三传尤其注重“立忠为教”的“教”字，提出：



其辞理害教，并繁琐委巷之谈，调戏浮侈之言及寻常小事不足为训者，皆不录。…… 若说事迹，虽与经相符而无益于教者，则不取。



反过来，即使是“无经之传”，只要有“因会盟、战伐等事而说忠臣义士，及有谠言嘉谋与经相接者”，也都“略取其要”。[22]

至于陆淳，为了“立忠为教”，提出“以讳为善”的说法。经文中，僖公二十八年有“天王狩于河阳”的记叙，《左传》引孔子语批评晋侯“以臣召君，不可以训”。陆淳则说：“若原其自嫌之心，嘉其尊王之义，则晋侯请王以狩，忠亦至矣。”“原情为制，以诚变礼也。”就是说，通过其心理动机（“原情”），达到宣扬“尊王”和“忠”的目的。由此，他主张：“凡事不合常礼，而心可嘉者，皆以讳为善。”[23]社会历史有其复杂性，人们行为的动机和效果有时不一致，对其评判不应简单化。“不合常礼”的事应加批评，但在特殊情况下，出于“忠”心所做“不合常礼”的事，则应“以讳为善”。这是对其“忠”的肯定，即所谓“原情为本”、“立忠为教”。

上述各主要观点的形成，都可以归结到啖助对《春秋》的一个最基本的认识上，这就是：



《春秋》参用二帝三王之法，以夏为本，不全守周典礼，必然矣。[24]



上千年来，三传释《春秋》都以周代礼法为准则。就历史事实而言，孔子确曾强调过“吾从周”，《春秋》书中表现出的倾向无疑也是这样。但安史乱后，藩镇此起彼伏，如果讲《春秋》按周代礼法行事，就难以回避周初的分封，也就等于说安史乱后的藩镇抗命称王是符合周代“典礼”的了。那样的话，《春秋》作为传统经典，岂不就彻底失掉了“劝善惩恶”的“神圣”功用？为了保住《春秋》的“神圣”的“经典”地位，只能采取“信经驳传”的手法。《春秋》经还是好经，需要改变的只是三传中的陈旧观念，重新赋予《春秋》经以新意。啖助在引用司马迁“《春秋》上明三王之道”等言论后，把《春秋》说成是参用了唐尧、虞舜和夏、殷、周三王之法，并以夏为主，因而“不全守周典礼”。这显然是一种强加到《春秋》名下的说法，用意旨在否定分封制。分封制与郡县制之争，是汉唐之际的一大政治体制之争，几乎在思想文化领域的所有重要论著中都要涉及论列。

安史乱后，《春秋》学作为一个学派，首先从这一体制问题入手，形成较为系统而特点鲜明的思想学说，这已无庸置疑。但其为维护经典的“神圣”地位另强加“新意”的做法，似乎并没有使经典“神圣”起来。

（二）考三家得失，开疑古之风

自汉至唐，解《春秋》采三传者，如郑玄、范宁等，都专主一家。啖助、赵匡解《春秋》则不同，其超越先前各家认识之处，主要表现在三个方面。

1．“考三家短长”。

啖助认为，古代著述最先出自口耳相传，后来才逐渐形成文字。三传出自口传，后来著于竹帛，并以各家口传的祖师命名。《左传》对于周、晋、齐、宋、楚、郑等国记述详，是因为左氏曾得“数国之史，以授门人。义则口传，未形竹帛。后代学者，乃演而通之，总而合之。编次年月，以为传记”。同时，广采各种文献，如子产、晏嬰等人家传以及卜书、梦书、占书、纵横、小说家言，汇集一书。由此，形成《左传》的两大特点：

特点一，“叙事虽多，释义殊少，是非交错，混然难证。其大略皆是左氏旧意，故比余传，其功最高”；“博采诸家，叙事尤备”。

特点二，“以原情为说，欲令后人推此以及余事”，“能令百代之下，颇见本末，因以求意，经文可知”。

另一方面，则由于“作传之人，不达此意，妄以附益，故多迂谈”，而后来解释《左传》本末之人，更加牵强附会，“遂令邪正纷揉”，使学者迷失方向。

《公羊》、《谷梁》二传的形成， 同样是“初亦口授，后人据其大义，散配经文，故多乖谬，失其纲统。”加之他们“守文坚滞，泥难不通，比附日月，曲生条例，义有不合，亦复强通，踳驳不伦，或至矛盾，不近圣人夷旷之体也。”但其“大指亦是子夏所传，故二传传经，密于《左氏》。”“《谷梁》意深，《公羊》辞辨，随文解识，往往钩深”。[25]

这样的比较、对照，应该说是客观的。从记事的角度看，认为《左传》博采而驳其混杂；就解经的角度而言，考定《公羊》、《谷梁》二传之密而指其乖谬；以《公羊》、《谷梁》二传相比较，则《谷梁》意深。这种既有肯定又有否定的分析，贯串在三部传世的著述中。如说“《公》、《谷》守经，《左氏》通史”，故其文体不同；又如“《左氏》解经，浅于《公》、《谷》”等等。三部论著中所举不少例证，迄今仍然不能完全否定，更增加了其说“绝出诸家”的分量。

2．以上述认识为基础，提出一些惊世骇俗之说。不仅疑《左传》的作者，而且疑《公羊》、《谷梁》二传的作者。

《左传》非亲受经于孔子的“左丘明”所传，而是出于孔氏之后的门人。啖助只提左氏，而不提左丘明其人。赵匡则明确提出：“丘明者，盖夫子以前贤人，如史佚、迟任之流，见称于当时耳。”然后分析说：“焚书之后，莫得详知。学者各信胸臆，见《传》及《国语》倶题左氏，遂引丘明为其人，此事既无明文。”而“唯司马迁云：‘左丘失明，厥有《国语》。’刘歆以为《春秋左氏传》是丘明所为。”“班固因而不革，后世遂以为真。所谓传虚袭误，往而不返者也。”陆淳还加了一则小注：“《论语》云：‘左丘明耻之，某亦耻之’。”[26]以此证赵匡之说。同时，赵匡还认为《左传》、《国语》文体不伦，叙事乖刺，亦非一人所为。《左传》乃“广集诸国之史以释《春秋》，传成之后，盖其家子弟及门人，见嘉谋事迹多不入传，或有虽入传而复不同，故各随国编之，而成此书（按：指《国语》），以广异闻尔。”于是，大胆提出：



自古岂止有一丘明姓左乎？何乃见题左氏，悉称丘明？



自西汉以来，今文经学非议左氏，只在左氏不传经上，也未疑其作者。自赵匡此论始，《左传》的作者为何人，《左传》、《国语》是否出自一人之手，竟成了经学、史学研究中有争议的问题了。南宋时，陈振孙著录《国语》云：



自班固志《艺文》，有《国语》二十一篇，左丘明所著，至今与《春秋传》并行，号为《外传》。今考二书，虽相出入，而事辞或多异同，文体亦不类，意必非成一人之手也。司马子长云：“左丘失明，厥有《国语》。”又似不知所谓。唐啖助亦尝辨之。[27]



陈振孙亦赞同啖助（实际是赵匡）的观点，认为《左传》、《国语》不出自一人，并表示了对司马迁说法的怀疑。

在怀疑左丘明其人的同时，赵匡对公羊高、谷梁赤二人的真实程度也提出怀疑：



先儒或云：公羊名高，子夏弟子也。或云：汉初人。或曰：谷梁亦子夏弟子，名赤。或曰：秦孝公同时人。或曰：名俶，字元始。皆为强说也。儒史之流，尚多及此，况语怪者哉！



这些说法，或出桓谭《新论》，或出何休《公羊注》，或出阮孝绪《七录》。他们分别为西汉、东汉、南朝梁之人，都是根据传闻推测，不足为据。陆淳认为，不论左丘明、公羊高、谷梁赤，都是后儒“妄示广博”之说，特别在小注中写道：“历代儒生及修史之人，宜守正据实，而犹妄示广博，有此劣迹，况谶纬迂怪之徒哉！此叹息作伪之意也。”

3．三传有得有失，又有不可尽信之处。其不可尽信之处，便成为疑古的根据。

赵匡在批评班固沿袭司马迁、刘歆关于《左传》、《国语》作者的传闻之后，进一步用自问自答的方式将其论证理论化：



或曰：司马迁、刘歆与左丘明年代相近，固当知之。今以远驳近，可乎？

答曰：夫求事实当推理例，岂可独以远近为限！



这既是向唯古训是尊的传统的一种挑战，又是对唐初将传注法定化的一种蔑视！所谓“求事实当推理例”，即在占有材料大致相当的情况下，应当发挥主体意识来认识事物。后代人的认识水平和思维方法一般说是超过前代人的，占有材料大致相当，怎么可以用古人的认识来限制今人呢？更何况司马迁、刘歆的叙事本身也有不少自相矛盾之处！赵匡的这一说法，似可谓古代认识历史的一种“主体意识论”。应当指出，赵匡的这种“主体意识”的核心，是“理”和由“理”所决定的“例”。关于这个“理”字，后面再叙。

这里特别要提到的是，赵匡对《春秋》的“例”所表现的怀疑态度。

《春秋》的“例”，即其表示微言大义的条例，历来被奉为研究的圭臬。其中，影响最大的要数杜预释《左传》之“例”了。杜预称：“凡例，皆周公之旧典、礼经”。其“例”有云：“弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”赵匡驳道：“然则，周公先设弑君之义乎？”其“例”又有：“大用师曰灭，弗地曰入。”赵匡反问：“又周公先设相灭之义乎？”[28]周公时的“旧典”，怎么可能为后来春秋时期的“弑君”、大国吞灭小国事先规定出“义例”？这可以说是赵匡“求事实当推理例”的最有力的例证。

啖助、赵匡的大胆怀疑精神，显然对中唐以下的疑古辨伪开了风气之先。但他们对三传并非都一笔抹杀，这也是不应略而不提的。陆淳就曾明确说过：



啖氏新解经意，与先儒同者，十有二三焉。[29]



四、新经学的影响与地位



中唐兴起的《春秋》学派，自宋至清评价不一，甚至互相对立，截然不同。对此，人们有着种种解释，大多言之成理。但是，普遍忽略了一个关键性问题，即其正处在经学向理学转变的时期。

转折时期尚未定型的思想，自然容易引起来自各个不同方面的不同认识，下面分别评述。

在唐代后期至北宋初年，凡尊奉中唐《春秋》新学的，几乎没有庸碌懵懂之辈，多是接受其“从宜救乱，因时黜陟”的救世宗旨，试图实现“革新”或“新政”者。

前面已经谈到，陆淳本人直接参与了“永贞革新”活动，其他重要人物多是其弟子或私淑弟子，几乎都是家有其书。柳宗元是受陆淳影响颇深的一位代表人物，在《答元饶州论<春秋>书》中，对陆淳《春秋微旨》“纪侯大去其国”三例特别称赞，说：“见圣人之道与尧、舜合，不唯文、武、周公之志，独取其法耳”。其《非<国语>》一书“非左氏尤甚”，“黜其不臧，以救世之谬”，可视为是啖助、赵匡、陆淳之后的又一继作。柳宗元深受《春秋》学派影响，除章士钊《柳文指要》有论说，迄今仍少有人涉及。吕温早年就受学于陆淳，陆淳病故，著述尽付吕温。吕温在《与族兄皋请学<春秋>书》中强调：“夫学者，岂徒受章句而已，盖必求所以化人。”显然，也是要学以“救世”。至唐文宗之世，刘蕡对策，全文6700余言，竟有12处用“谨按《春秋》”的方式立意，指陈当时的祸患，“浩然有救世意”[30]。

到北宋仁宗庆历年间，孙复、刘敞等再倡《春秋》新说，使陆淳整理的三部书有了最早的刻本，为其学派的复兴起到推波助澜的作用。“庆历新政”出现，也与新经学关系直接。

自中唐“永贞革新”至宋初“庆历新政”，面对“国势浸微”的局面，大都着眼于新经学“从宜救乱，因时黜陟”的救世之旨，因而几乎不存在持否定态度的情况。及至清末戊戌变法，也与新经学有着不解之缘。因此，可以这样说，中唐《春秋》学的“从宜救乱，因时黜陟”的宗旨，是举世公认并产生出久远影响的。

新经学“从宜救乱”之旨虽然可以借用来“托古改制”，但其强调的“以明王道”、“忠道原情”都是紧紧围绕“解经”而发的，对于现实中如何“明王道”，如何进行“忠道原情”，却又是“纸上谈兵”，没有能够提出具体的办法。当“庆历新政”如“永贞革新”般昙花一现之后，北宋政权面临的形势恰如欧阳修所说，“夷狄叛、盗贼起、水旱作、民力困、财用乏”[31]。为此，十分向往唐朝“为国长久”，又不满意五代时纂修的《旧唐书》“使明君贤臣、俊功伟烈，与夫昏虐贼乱、祸根罪首，皆不得暴其善惡”。仁宗君臣决定重新“刊修”《唐书》，在“补编阙亡”的同时，主要是对《旧唐书》进行“黜正伪谬”。于是，《春秋》学演变为唐史热。

在重新认识唐代历史的过程中，《新唐书》的“刊修”（主编）之一宋祁，从唐代以前经学发展出发，对中唐《春秋》学始持否定态度，提出严厉批评。他这样写道：



左氏与孔子同时，以《鲁史》附《春秋》作《传》。而公羊高、谷梁赤皆出子夏门人。三家言经，各有回舛，然犹悉本之圣人，其得与失盖十五，义或缪误，先儒畏圣人，不敢辄改也。



这是中唐以前经学演变的梗概，由此出发，宋祁进一步评论：



啖助在唐，名治《春秋》，摭诎三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰“孔子意也”，赵、陆从而唱之，遂显于时。呜呼！孔子没乃数千年，助所推著果其意乎？其未可必也。以未可必而必之，则固；持一己之固而倡兹世，则诬。诬与固，君子所不取。助果谓可乎？徒令后生穿凿诡辨，诟前人，舍成说，而自为纷纷，助所阶已。[32]



其后的批评，包括清代乾嘉学者，都没有超过这一范围。宋祁如此评论中唐出现的新经学思想，应当看到他是有一定客观原因的。北宋仁宗时期，新的理学思想尚在酝酿阶段，先前的经学思想虽然出现种种“危机”，受到各方面的冲击，却仍然是官方统治思想的基础。还应看到，宋祁是在总结唐代历史，而在唐代前期经学思想又是定于一尊的。《新唐书》要“黜正伪谬”，在思想领域除了佛教思想外，比较而言就要轮到啖助、赵匡、陆淳等人头上了。

宋初自孙复、刘敞再倡《春秋》之学后，“宋人说《春秋》，本啖、赵、陆一派”。值得注意的是，高度评价中唐新起《春秋》学，宋、元理学大师几乎是一致的。请看：



劭子（雍）曰：《春秋》三传而外，陆淳、啖助可兼治。

程子（颐）称其绝出诸家，有攘异端开正途之功。

朱子（熹）曰：赵、啖、陆淳皆说得好。

吴澄曰：唐啖助、赵匡、陆淳三子，始能信经驳传，以圣人书法纂而为例。得其义者十七八，自汉以来，未闻或之先。[33]



理学大师们的评价，何以与宋祁为代表的批评如此相悖？除开社会背景及各自看问题的角度等因素外，主要应从啖助、赵匡集传《春秋》、取舍三传的内在蕴含去寻找原因。而经学评论者们大都无视这一关键性的环节，只注意其对传统的义疏章句的变异，因而斥之为“穿凿诡辨”。相反，理学大师们则都很看重其内在蕴含与理学的相通之处，因而评价甚高。啖助、赵匡学说中，有两个取舍、损益的基本标准――“理”与“教”。关于“教”，前面已论说。

关于“理”，啖助是这样提出的：



予所注经传，若旧注理通，则依而书之；……若理不尽者，则演而通之；若理不通者，则全削而别注。[34]



赵匡在说“教”的同时，同样谈到“理”：



至于义指乖越，理例不合，浮辞流遁，事迹近诬及无经之传，悉所不录。[35]



对于“理”这个概念，啖助、赵匡并无专门的解释，但从其论说中是完全可以寻得其蕴含的，即“尊王”。以此注经、取舍三传，则为“理通”；反之，则为“理不通”。这个“尊王”的“理”，与其“明王道”的宗旨是相一致的。新经学提出的“理”，旨在“尊王”，“正以大一统”。韩愈提出的“道统”之“道”，用以维系“君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”间的伦理关系，其核心在“君臣”大义上。新经学提出的“教”，前已叙，强调“忠道原情”，重在伦理道德。韩愈也提出“教”，强调正心以修、齐、治、平，实际上仍然是教人们奉“平天下”者为至尊。啖助、赵匡提出的“理”与“教”虽然不如韩愈细致，但其内在联系是十分自然的，彼此相通的。由此，新经学与道统说之间便埋下趋于合流的伏线。这就是宋初石介等人为什么会在接受《春秋》新学舍传求经、尊王攘夷思想的同时，又成为韩愈之后、二程之前“发明一个平政底道理”的“第一等人”[36]的原因所在！



五、几点结论



通过上述考察，除开其“从宜救乱，因时黜陟”之旨影响久远而外，可得出这样几点结论：

其一，中唐《春秋》学结束了自汉至唐三传鼎立的局面，“变专门之学为通学”。从此，治《春秋》不再拘守三传。由《春秋》经学的变异影响到其他四经，传统的“五经”到了宋代都被重新解释。经学完成从汉学到宋学的转变，其明显的转折点始自中唐新起的《春秋》学。

其二，中唐《春秋》学以其“理”与“教”同韩愈“道统说”相通，经宋初石介等人使二者合流，推进了理学的形成与发展。这正是理学大师们普遍首肯啖助、赵匡、陆淳学派的根本原因所在。反过来说，中唐《春秋》学在官方思想开始发生重大转变的时刻，以其独有的个性特色成为此间关键性的重要环节。

其三，此前《春秋》学中所包含的“史之贵实”的精神，在这次经学变异当中遭到了严重的践踏。其后，史学著作渐渐趋于“空言义理”，“舍人事而言性天”。“尊王”的“理”被推奉到无以复加的高度，维护了专制主义的大一统政治实体，却是以牺牲唐代前期那种开放、豪爽、热情、外向的时代心理为代价的。

天籁

中国龙的复合形态，是中国人运用综合思维对多种生物兼容并蓄的成果，也是中国人早在史前时期就已粗具的文化风格。进入文明社会以后，经过各种学说和流派的包装和发展，龙的造型愈来愈加多样，功能愈来愈加复杂，内涵愈来愈加深厚，形成别具一格的龙文化。虽然在漫长的历史发展中龙文化也不免有良莠混杂的情况，毫无疑义的是，中国人的文化兼容心理和综合思维方式创造了中国龙的独特形态。所以兼容与综合是龙文化的主体精神，也是中国文化的原创精神。

   “有容乃大”方为龙，这是中华民族最古老而又最具有现代价值的民族精神!



二、兼容，是中华文化生生不息的优良传统

   

龙文化是中华文化形象化的表征，它不仅是华夏文明初创时期的特色，也贯穿中华文化发展的过程，以兼容并蓄的胸怀吸收各地区和外来文化，建立多元复合的文化体系，创造了灿烂的中华文明。

    人们往往有这样的错觉，以为凡是传统的都是土生土长的，其实中国传统文化融有丰富的外来文化因素。衣食住行是人们最基本的生活需求，交通不便，旅程艰险，都挡不住人们对商品交换的渴望，步行马载，跋山涉水，传播文明的种子，改善物质生活的事例，屡屡不胜枚举，最古的史藉《尚书》记述:“ 四夷咸宾，无有远迩，毕献方物，惟服食器用。”现在人们常吃的蔬菜有来自南美的西红柿、玉米、土豆，印度的茄子，伊朗的菠菜，巴西的花生，欧洲的苹果，还有西域的葡萄、西瓜等等都是古代的“舶来品”，在《诗经》中记载的二千多年前的数十种蔬菜瓜果，大都在历史发展中淘汰。中国是最早发明丝织品的故乡，远销古罗马的丝绸，价钱比金子还要贵重，但是中国人穿用最多的棉布原料棉花，则是传自异邦，到元明才普及。先秦的人们还席地而坐，后来坐上椅子，睡在床上，屋上盖的琉璃瓦，园林中各式各样的塔，餐桌上的烙饼，以及纳凉用的折扇等等日用器物，都是受惠外来文化，为中国人所享用。

    如果说吃穿用是通过商品交换，满足人们的物质生活欲望，那么在精神生活中非商品性的创造，如宗教、艺术和学术也通过各种渠道传入中国。物质生活上的享用，不可抑制地要求满足精神上的需要，物质的、精神的几乎联翩东渐。胡琴、琵琶并非国产，戏曲器乐百分之六、七十以上是从西域移植的，先秦的华夏古乐大都已失传。如果没有印度佛教艺术的引进，就不可能有敦煌壁画、大同云冈石窟、乐山大佛的辉煌成就。玉兔月宫的神话故事在我国家喻户晓，那个白毛、红睛、长耳朵的可爱形象，乃是先民从罗马野兔驯养中培育的家生品种，而白兔与月亮相联系的构图是来自印度庙宇的壁画。时下著书立说常用的章节体，自汉魏以后形成。先秦的诸子典籍，体大精深自不待言，但著述体裁除了文学作品和训诂以外，基本上是语录体或叙述体，行文笼统，脉络不清，佛教的输入带来经论中条分缕析的传统，促使著述体变革，形成章节体，沿用至今。佛教的哲理和思辩对民族智慧有莫大的影响，最雄辩的事实是，作为封建社会后期正统思想的理学，是融汇儒、佛、道三家学说而形成的儒学新流派，西来的印度学说对构造理学有不可低估的作用。古人有句名言:“东海有圣人焉，此心同，此理同也；西海有圣人焉，此心同，此理同也。”虽然它的本意是强调“理”的普遍意义，但也体现了兼容并蓄的精神，只要具有“理”的真谛，不管是来自西方或东方，都可尊为圣人，奉为楷模。中国人对生化万物的天，覆育万物的地，孕养生命的祖，立德、立功、立言的圣贤，四者同祭。在民间信仰中，儒家的孔子、佛家的释迦牟尼，道家的老子并祀于一堂，佛寺、道观、孔庙遍设各地，相安相容。信儒的信道又信佛屡见不鲜。对于少数民族，并不在意肤色和种族的差别，只注重礼义的教化和认同，所谓“四海之内皆兄弟”，“天下一家”，“夷狄进中国则中国之”等等，表明中国文化的兼容精神可上可下，无粗无细，兼采并容，富有汇众流而入大海的恢弘气魄。

    中国封建社会是高度集权的大一统帝国，皇权高于一切，政权对文化有直接干预的作用，正确的政策能扬长抑短，错误的政策也能扬短抑长，政策上的开放与闭锁，对中国文化的盛衰有极其重要的作用。

    唐代是一个开放性的朝代，《新唐书. 五行志》记载天宝年间: “贵族及士民好为胡服、胡帽，妇人则簪步摇钗，衿袖窄小。” 时人称为“时世妆”，元稹的《法曲》咏:“胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。”《旧唐书. 音乐一》述:“ 梁、陈旧乐，杂用吴楚之音；周、齐旧乐，多涉胡戎之伎。于是斟酌南北，考以古音，作为大唐雅乐。” 胡乐、胡舞、胡服风靡一时， 大唐雅乐更是荟萃中外古今之作。印度的佛教在唐代拥有很大的势力，韩愈的辟佛，不仅不能摧抑佛教，反而促成中国式的教派，天台宗、华严宗和禅宗的兴起，佛教经典在中国保存之多，连印度本土也望尘莫及。西方的景教在唐代拥有数万教民，连战功赫赫的大将郭子仪也成为教徒，伊斯兰教在唐代开始在中国立足。佛教、景教、摩尼教、伊斯兰教、犹太教、火袄教等等相继在泉州建立寺院，土的洋的教派林立，互不干扰，被后世誉为世界宗教博物馆。海陆丝绸之路联结东西方文化，敦煌文化成为东西方文化交汇的伟大成果。中外贸易尤为发达，在广州的外商云集十万之众。在长安留学的外国学生有三万多人，《新唐书》记载，在长安增辟的学生宿舍有一一千二百多间，“四夷若高丽、百济、新罗、高昌、吐蕃，相继遣子弟入学。”唐代出土的黑人陶俑，从体型、肤色、发式、五官的特征来看与非洲的黑人维妙维肖，中国艺人非有长期的观察，不能创作出如此逼真的形象。长安是驰名世界的国际大都会，胡风盛极一时，这使近代学者惊叹: 唐代印度化了! 其结果不仅没有使汉文化化为印度文化，反而促进汉文化发展到新阶段，造就了辉煌的唐代文明。一部《全唐诗》有二千三百余家，世界上没有哪个国家一姓王朝能拥有这样多的诗人名垂史册，李白、杜甫、白居易的诗篇，冠绝千古，脍炙人口。科举制在唐代的确立，开创了朝廷选官向社会开放的传统，庶民、布衣可以通过考试，平步青云，促使天下英才俊杰纷纷归附中央，刷新官僚体制。这不仅比唯门第出身而任官的九品中正制进步，也远比欧洲贵族的世袭制具有世界领先的优越性，国计民生的许多部门如印刷、医药、冶金、建筑等科学技术的创造发明，光华四射。唐文化不仅是我国封建文化的高峰，也是中古世界东西方各国所不能企及的文化高峰。

    汉文化在民族强大时是如此，在衰落时也并不枯萎。蒙族征服中原而创立的元朝，汉人是三等居民，南人更是生活在最低层，蒙人、色目人高踞在汉人南人之上，肆行种种压迫，其结果不是被征服者同化，而是被征服者却把征服者同化了。汉文化由于吸收了异族和西域文化又有新的发展，从元代兴起的歌诗元曲，与汉赋、唐诗、宋词同享盛名，饮誉后世。元代的戏剧远播欧洲，被近代西方资产阶级所推崇，关汉卿位列世界文化名人，令后人高山仰止。元代的科学技术是中国科技史上的最高成就，郭守敬的天文测算和天文仪器的制造，王祯对农业技术的总结，黄道婆对纺织技术的革新等等都在科技史上名垂千古，驰名世界的四大发明，是从元代传向欧洲，指南针推动了航海事业的发展，造纸印刷术有助于人文思想的普及。人称中国的科学技术促进了欧洲文艺复兴的兴起和传播，这不是过誉之言。

    中国文化对异国文化具有强大的涵摄力是举世无匹的，兼容精神正是文化吸纳能力的充分表现。在世界上堪称内聚力最强的犹太文化，在犹太人失去祖国，客居他乡，被异邦文化包围的情况下，以不可思议的顽强性，抵制外邦文化的同化，保持犹太文化的特质，使没有祖国庇护的犹太文化绵延不绝，不可不谓世界文化史上罕有的现象。但是这个不被任何国家同化的犹太文化，一旦进入中国，却被中国文化所消融。在唐宋时期就有大批犹太人经波斯、印度进入中国，聚居在开封的犹太移民有七大家族，其姓氏皆由皇帝赐予，声名显赫。他们有专设的教堂和希伯莱学校，严格按照犹太教规生活作息。然而留存在开封的犹太寺院，高悬的对联却是 :“ 识得天地君亲师，不远道德正途；修在仁义礼智信，便是圣贤源头。 ”完全接受了儒家信条，犹太后裔至今已鲜为人知。主张走出家庭信奉上帝的基督教，进入东罗马帝国，促成了东罗马家族制的崩溃，但是进入中国不仅没有动摇中国的家族制度，基督徒却服从了中国的家族制，接受了祭祖的仪典。佛教的僧伽制度本是背离家族的，僧侣都是走出家庭，摆脱亲情而遁入空门的信徒，进入中国后，增添了超度亡亲的盂兰会并成为佛教最大的盛典。与家族本无关系的佛教奥义，成为维系家族的重要力量，反映了他们都在不同程度上汉化，完全接受了儒家传统。

    这种涵摄不只是简单的同化，又往往是经过中华文化的吐纳和改造，创生新的形态，使中华文化更为多姿多彩。从西域传来狮子造型的原本形象，是有翼膀的，凶悍的百兽之王，佛教以它作为佛法的象征，使人产生震慑而畏惧的宗教心理，可在中国工匠手里却改变了性格，如今在雕塑和舞蹈中常见的模样是勇猛而又柔顺，威严而又和善，雄狮舞绣球，雌狮戏幼狮，富有人情味和生活情趣，与原初形态大异其趣。又如佛教中管领一方的天神称为“尊天”，诸天神各有来历，大多出于南亚次大陆的神话传说，后来为佛教吸收，成为佛法的护持者，进入中国后不断汉化，到近代已与当初面目全非。大梵天在印度的形象是，有四个头，面向四方，有四只手分别握着经典、莲花、匙子、念珠或孟钵，汉化后成为手持莲花，稳健练达的中年帝王相。帝释天原是褐色的、善于变化的天神，汉化后成为英俊少年，有的还塑造成如花似玉的美后。最著名的莫如观音大士，在本土印度是挺胸凸肚的男身，进入中国后变成笑容可掬的女菩萨。送子观音的出现，表现西来的佛教信仰不仅在偶像崇拜方面发生变异，更重要的是赋予送子作为佛的天职，以儒家崇尚的多子多孙作为佛对世人的祝福和恩赐，充分表现了佛的伦理化。所以从中国文化史上考察，任何文化进入中国则中国化，中华文化正是缘此不断纳新，生生不息。龙文化的兼容和综合精神，贯穿中国文化的发展，蔚为中华文化的优良传统，使后世受惠无穷。

    中国传统文化的悲剧是，当世界上出现更高的文明资本主义文化时，封建统治阶级的政策却由开放转向封闭，以天朝上国自居，盲目排外，不求更进，能容纳改革的余地愈来愈窄。封建文化伴随封建生产方式的没落出现颓势，固步自封的心态和封闭政策如影相随，相互促退，形成恶性循环。

    值得注意的是，中国从世界先进国家沦为落后的行列，是从明清之际开始的，明清的封闭政策有不可推卸的责任，以郑和下西洋为例，明初的出航拥有世界上最先进的船队，是世界航海史上前所未有的创举。不论此行的动机是出于寻找建文帝的下落，还是宣扬明王朝的德威，从后果来看，从本土走向远洋，不能不视为开放性的行动，但是由于明代的闭关自守，官员没有开放的心态，使得这次在海外赢得极高声誉的航行，在国内作为弊政，遭到取缔。只算政治账，不算经济账，在经济上得不偿失，反映下西洋并不是出于经济发展的需要，只是满足统治者一时的政治欲望，致使开放的行动没有开放的政策和心态来保障和支持，从而招致失败。1792年乾隆皇帝80寿辰，英王乔治第三派遣特使带着科学器材、天文仪器、军械模型、乐器钟表等工业产品前来贺寿并要求通商。乾隆的回话是，天朝德威远播，万国来王，种种之物，梯航毕集，无所不有，拒人于千里之外。封建统治者唯我独尊，孤陋寡闻，不识世界发展的大势，几乎成为封建社会末期朝政的痼疾。20世纪初慈禧施行新政，购买机器，让宫中妇女学习织造，其主旨是要公主、福晋、命妇通过织毛巾杂物，进行三从四德之一德“妇工”的教育。在封建社会形态中以封建关系和观念组织生产，即使用上进口的机器，也不能培育先进的生产意识。陈旧的生产关系和闭关自守的国策相结合，使得封建体制愈益僵化、板结，最后不得不用革命的手段进行彻底的改造。

    封建时代早已一去不复返，清代统治者的闭目塞听也已成为历史的陈迹。但是光照青史的汉唐风度，推动中华文化繁荣昌盛的兼容综合精神和开放政策却蔚为中国文化的优良传统，启发今人思考，古人尚有此博大的胸怀，作为建设中国现代化的炎黄子孙，更应该有海纳百川的精神。

    早在上个世纪八十年代，随着经济上的对外开放，首先引进西方的科学技术，这是西方文化这最活跃的因素。现代科学技术的发展，不仅正在改变人们的生活方式，也从精神领域引起人们思维方式、伦理观念、价值判断、社会心理的一系列变化。世界商品市场的开发和运转，已把世界联系成一个整体----地球村。人们在社会生活领域愈来愈广泛的交流和认同，消费生活国际化的大趋势，正在改变社会的面貌。所以中国的开放，乃是多方位、多层次的宽泛的开放，两种文化的碰撞，交融和激荡，正是谱写中华文化高歌的前奏，是又一次创造中华民族新文化的最佳时机。

    弘扬兼容和综合的精神，走向新世纪，是中华文化的再一次辉煌!