论《太平经》的伦理思想

文潮

来源：湖南道教网



  《太平经》是早期道教的重要经典，该书的作者痛感当时宦官专权，政治黑暗，贫富分化严重，风俗浇薄，而官方道德又已失去教化民众、维系人心的社会调控作用，故以代天化民为己任，继承发扬古代“以神道设教”的传统，吸收天人感应这一时代思潮，在继承发展前人理论的基础上，营造了一个独特而又庞杂的伦理道德体系，对后来道教伦理思想产生了深刻的影响。

一、“为天陈法”的德育思想

　　道德教育是贯穿于《太平经》全书的主线。书中大量的论述均围绕劝善戒恶这一主题而展开。为了达到这一目的，作者针对人们畏天祈福等心理特性以强化道德教育的穿透力，故书中的道德教育思想主要通过“为天陈法”的方式呈现：
　　第一，实施道德教化乃是顺天时、奉神意之举。作者认为，历史呈现着善恶成败循环变化的周期，目前正值人类历史由衰转盛之时，必须顺应这一转变，依天时、奉神意进行道德教化，书中说：“吾上敬受天书……承顺天心开辟之，大开上古太平之路，令使人乐为善者，不复知为恶之术。”(《太平经合校》第１６０页，中华书局１９９７年版，以下凡引本书，只注页码)
　　第二，“积善者”方能生存和进化。作者告诫说，不接受道德教化者将被“沈没”，凶恶无德者将遭“荡尽”，唯有“积善者”才能免除灾难，获得长生，“长为种民”。所谓种民，即是“圣贤长生之类”而且包含有传宗接代者的含义。这实际上提出了一种道德优选论——从善者才能获得在品德和身体素质等方面的优势，实现人类的进化。比起进化论“优胜劣汰”的原则，这种道德上的优胜劣汰论虽然缺乏严格的科学依据，但对于启发民众的道德意识却不无实际意义。
　　第三，恶人“命不在天地”、“与禽兽同命”。在《太平经》的作者看来，“人无贵无贱，皆天所生，但录籍相命不存耳。”(第５７６页)故书中主要不是以社会地位或出身门第高下作为区分贵贱的根据。然而，人又是有着等级差别的，这种等级差别的划分以道德作为基础——无德之人无录籍相命；又以是否顺“天道”为标准——“天道为法”，“以是分别人优劣”(第４２４页)。人禽之别在于是否合乎顺应天道，是否有德，无道德之人，“亦好相触冒，胜者为右。其气与禽兽同，故同命也。”(第４２４页)他们缺乏人类所特有的廉让友爱，其习性同于弱肉强食的禽兽，因此其命不在天地，而与禽兽同命。故作者告诫人们爱惜自己的道德生命，因为爱惜道德生命也就是爱惜自然生命：“爱之慎之念之，慎勿加所不当为而枉人。”
　　书中重视道德教育和学习活动对于道德意志、道德人格培养的重要意义，《急学真法》一文指出：“人安得生为君子哉?芽皆由学之耳。学之以道，其人道；学之以德，其人得；学之以善，其人善”，“不旦夕力学善，失善即入恶”。善与恶此消彼长，为善必须持之以恒，方能积善成德，成就“大益善良”的道德理想人格。作者还认识到，教育影响着民众的道德，而民众的道德状况又成为一种社会道德环境，转而影响民众道德人格的塑造：“五帝教化多以德，其人民多类经德也，……五霸教化多以武，人民多悉武好怒，尚强勇……故善人之乡者多善人，恶人之乡者多恶人，此非相易也。”(第６５０页)
　　道德教育及道德环境对于人的道德品质形成固然有着十分重要的影响，但作者更注重道德意识对主体道德品质形成的主导作用，认为虽然有精气鬼神居于人体内，起着“治人、学人、教人”的作用，这种作用既可能是正面的“善”也可能是负面的“恶”，而鬼神 对人发挥或善或恶的牵引作用主要取决于道德主体自身的道德意识：“于人念正善，因教人为善”(第７０６页)。可见，个体道德水平的高低与主体的道德选择、道德追求和主观努力的密切联系：“乐善得善，乐恶得恶，是复何言。夫善恶安危，各从其类，亦不失也……是故乐道者道来聚，乐德者德来聚，乐武者武来聚”。
　　道德教育的终极目标是以德治天下，《太平经》整合了儒道两家的道德主张，提出了以道德治国的方略。作者通过分析比较以道、德、仁、义、礼、文等不同方略治国而产生的相应社会效应，凸显了以道治国方略所具有的最大的合理性：“亲人合心为一家，灾害悉去无祸殃，帝王行之，天下兴昌”。这里一方面继承了道家崇道德而贱礼义的思想倾向，另一方面又对于先秦道家所贬斥的“仁”这一德目作了相当程度的肯定，而对“义”这一道德原则却是毁誉参半，显现出对儒家思想的吸收与调和。比以往的思想家更为深刻之处是，作者认识到单纯使用某种治理方法皆存在着局限性，书中提醒统治者，应该认真考虑以德、仁、义、礼、文、法、武“七事”治身治国各自有何利弊?芽其可行性如何?芽如果不可行的话，又有什么补救措施?芽作者认识到，这七种治理方式各有不同，各有所长，各有不足，必须相互补充，兼而行之：“亦不可无，亦不可纯行。……治民乃有大术也。使万物生，各得其所，能使六极八方远近欢喜，万物不失其所……德、仁、义、礼、文、法、武七事各异治，俱善有不达，而各有可长，亦不可废，亦不可纯行。”(第７２９页)不能局限于某种治理方法，而应兼取德、仁、义、礼、文、法、武七事之长，以之用于治身和治国，这就超越了前人重德轻刑、刑德并用、德治论或法治论等模式，而将政治和伦理进一步结合，拓展了中国的政治伦理理论。



二、《太平经》所倡导的道德要求

　　《太平经》将道视为天地万物的本源和运动变化的内在动力：道是“万化之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。”由“道”这一最高原则又产生出一系列道德要求。试概括如下：
　　１、顺应天地
　　效法顺应天地是基本的道德原则和善恶标准：“善者，乃绝洞无上，与道同称；天地所爱，地之所养，帝王所当急，仕人君所当与同心并力也。夫为善者，乃事合天心，不逆人意，名为善。”而只有“与天同心，与地合意”的人才可称“圣贤”(第１５８－１６０页)；只有“命系天地，当更象天地以道德治”的君主才可称“上德之君”。(第４２５页)相反，所谓“恶”，就是违逆天道和人意：“夫恶者，事逆天心，常伤人意；好反天道，不顺四时，令神祗所憎，最天下绝凋凶败之名字也。”(第１５８页)善乃是至高无上的、“与道同称”的概念，是道的同义词，为天地所爱所养，是帝王和君子均应该努力为之的。为善就是要合天心，顺人意；不过，书中所说的天地不完全同于老子所说的自然之天，而是兼有神灵的含义；书中所说的“道”不完全同于老子所说的“道法自然”之道，而是“与皇天同骨法血脉”、“疾恶好杀”之道。(第１６６页)
　　顺应自然的原则体现在社会政治管理方面，则是因材而用、因性而治的思想。《太平经》强调，万物各有期性，顺应其性的政治治理才是合理和有成效的：“帝王所以能安天下者，各因天下之心而安之，故得天下之心矣。”(第７２６页)“天地之性，万物各自有宜，当任其所长。”(第２０３页)“因其天性而任之”，才能“所治无失”，“得天下之欢心，其治日兴太平”(第２０６页)。相反，如不顾其自然之本性，“强作其所不及，而难其所不能”，又不加以引导，反而多加责难，“使其冤结”，则人民“愁苦困穷，即仰而呼皇天”，引起“灾变纷纷”，“不能致太平，咎正在此”(第２０２至２０３页)。书中呼吁，这种违背民性的做法是“大害之根”，“危亡之路”(第２０４页)。统治者对民众进行封建强制压迫不仅是极不合理，而且是极其危险的政治治理方法。这种话语正是对于扼杀人的自主性，桎梏人性自由的封建专制统治的激烈批判。
　　２、贵生乐生
　　《太平经》强调珍爱生命，而在万物之中，人的生命是最珍贵的：“天地之性，万二千物，人命最重。”(第３４页)根据贵生的价值取向，作者对人的行为按照道德价值的大小作出了排列：“人最善者，莫若常欲乐生……其次莫若善于乐成，常悒悒欲成之，比若自忧身，乃后可也。其次莫若善于仁施，与见人贫乏，为其愁心，比若自忧饥寒，乃可也。其次莫若善为设法，不欲乐害，但惧而置之，乃可也。其次人有过莫善于治，而不陷于罪，乃可也。其次人既陷罪也，心不欲深害之，乃可也。其次人有过触死，事不可奈何，能不使及其家与比伍，乃可也。其次罪过及家比伍也，愿指有罪者，慎毋尽灭煞人种类，乃可也。”这是因为，人“乃天地之神统”，灭煞人的生命，乃是“继绝天地神统，有可伤败于天地之体”，将导致天对人类的报复：“灭煞人世类”(第８０页)。
　　出于贵生的目的，作者反对违背人性的禁欲主义，而肯定饮食男女的合理性：“饮食阴阳不可绝，绝之天下无人，不可治也。”饮食男女是维持人类生存和繁衍的必要条件，缺乏这些基本条件，则“天下无人”，但超过了维持生存这一需要的“奇伪之物”，则“反多以致伪奸，使治不平”。更为严重的是，人们追逐奢侈之物，将会危害人的宝贵生命：“天下贫困愁苦，灾变连起，……自愁自害，不得竟其天年。”(第４５－４６页)《太平经》围绕珍爱生命、保护生命这一核心来论述节欲问题，既是对道家思想的继承，又有其独特的立场。老庄以及《吕氏春秋》等新老道家的节欲理论主要是针对统治者而言的，故节欲是出于治国和养生的需要。而《太平经》对于“奇伪之物”的节制虽然亦有上述目的，但更多地体现出对全体民众特别是对下层民众的关切，惟恐他们“贫困愁苦”，“不得竟其天年”。可见，《太平经》倡导贵生乐生，其主旨就是强调热爱生命，珍爱生命，将提高人的生命质量作为政治治理模式的最高价值目标。
　　《太平经》的贵生伦理，还体现在对于自然万物生命的保护和珍爱，书中说：“地者万物之母也”，伤地形，皆为凶。深贼地，多不寿。”(第１２０－１２１页)“慎无烧山破石，延及草木，折华伤枝，实于市里，金刃加之，茎根俱尽。其母则怒，上白于父，不惜人年。人亦须草自给，但取枯落不滋者，是为顺常。”(第５７２页)作者认为，人类取用自然资源应限于维持基本生存，超越这一限度则将对自然界万物造成破坏，从而导致天地共怒而惩罚行为者。这实际上是在天谴论的神秘外衣下表达了破坏自然则遭到自然报复这一客观真理。
　　３、移孝为忠
东汉时期，孝德被统治者抬到了无以复加的至高地位，移孝为忠，忠孝合一成为这一时期伦理文化的主旋律。受这一时代思潮的影响，《太平经》的作者吸取儒家的忠孝伦理规范，亦将忠孝之德提到了相当重要的位置。书中说：“天下之事，孝为上第一”。同时，作者适应着统治者的需要，要求人们将孝这一家庭伦理拓展到政治领域，成为对君主和王朝的忠：“不但自孝于家，并及内外。为吏皆孝于君，益其忠诚，常在高职，孝于朝廷。”(第５９３页)反映出作者适应时代潮流而对本教团的道德规范进行及时调整的灵活态度，亦反映出儒道两家伦理思想开始合流的时代走向。
　　４、至诚无欺
　　真朴无伪是老庄推崇备至的品质，《太平经》在前人的基础上，提出了“至诚”的道德要求。主张以“至诚”为“急务”。所谓“至诚”，也就是要求外显的道德行为与内隐的思想动机相一致，外在的道德行为必须以内在的真情为基础，这种价值追求乃是道家学派的重要特点。但与老庄和《淮南子》有所不同的是，《太平经》中的至诚之德，首先是一种调节人与自然之关系的道德要求，进而才推广到人际交往之中。作者指出，至诚才能够感动天地神灵：“至诚于五内者，动神灵也。”人类从内心真诚地感念和遵循天地好善恶恶之德，效法天道地德而行，才能感动心神，进而感动上天，产生“天地乃为其移，凡神为其动”的效果。以此为基点，作者将至诚之德延伸到人际交往中：“与人交，日益厚善者，是其相得心意也；而反日凶恶薄者，是其相失心意也。”(第４１５页)人际交往如能以至诚之情为基础，则心意相得，心心相印。
　　５、尚柔求寡
　　柔弱不争是道家所倡导的一个基本的道德规范，老子将柔弱不争奉为古往今来与天相配的准则。在对于自然、社会进行深入观察的基础上，老子认识到，天地万事的发展过程中，柔弱的一类事物往往更有生命力，而坚硬刚强的一类事物往往容易被毁坏，故“柔弱胜刚强”(第三十六章)，柔弱才是真正的强者。“守柔日强”(第五十二章)。《庄子》继承了守柔处弱的思想，该书的《天下篇》中指出，刚强的事物往往容易摧毁：“坚则毁矣，锐则挫矣。”
《太平经》的作者在继承了柔弱这一道德规范的同时，又提出了“求寡”的道德要求。书中将“弱”和“寡”分别视为“道之用”与“道之要”：“天道助弱。弱者，道之用也；寡者，道之要也。”顺应天道，践履“弱”、“寡”之德，故能获得一个和谐的人际环境，建立功业。



三、道德监督和道德赏罚理论

　　劝善戒恶是古今中外政治家、思想家所共同关注的问题，为了促使民众自觉地践履道德，必须确保道德赏罚的准确和公正，为此，《太平经》的作者设想了一系列高居于人类社会之上的明察秋毫、严密无隙的道德监督神灵。
天地神灵为何要对人类实施道德赏罚?芽作者回答说，因为天地人是一个彼此相忧相利、相依为命的大系统，道德促使天地人相连接、共命运：“道德连之使同命”，丧失道德将导致人类自取灭亡，而且带来“天地亦乱毁”的悲剧，故天地必然对于人类的道德状况予以特殊的关注和干预(《太平经合校》第３７４页)。
　　道德监督的主体是处于人身内外的各种神祗：身神处于人体内部，人行善恶自有身神知之：“为善亦神自知之，恶亦神自知之。”人身之外高高在上的道德监督者是天上的诸神：“天上诸神共记好杀伤之人，畋射渔猎之子，不顺天道而不为善，常好杀伤者，天甚咎之，地甚恶之，群神甚非之。”身神、诸天神的严密监督，为上天实施道德赏罚提供了准确而公正的依据，这就形成了一个位于世俗的法律惩罚体系之上的道德法庭，这一道德法庭实施着惩恶赏善的功能：“神无私亲，善人为效。”(第１８页)“天报有功，不与无德。”
《太平经》的作者建立起来的以天神为主体的道德赏罚系统，鲜明地体现了对美好道德理想的追求，体现了试图纠正和避免世俗社会赏罚之种种弊病的努力。因为在当时政治黑暗，邪恶势力当道的现实下，社会赏罚系统必然随之而产生混乱和颠倒，这对于人们的价值取向和行为选择无疑产生着负面的示范作用。同时，任何社会赏罚都不可避免地存在着鞭长莫及的疏漏，而上天实施道德赏罚无疑有助于弥补这些缺陷。
　　作者对传统的承负说提出了自己的修正。所谓承负说，即指前人的行为所产生的后果由后人来承担：
“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也；病更相承负也，言灾害未当能善绝也。”(第７０页)这种道德惩罚不仅限于作恶者自身，而是具有后人承前人之过、“前后更相负”、“先人负于后生”的多重含义，在重视血缘关系的中国封建家庭制度下，这种道德惩罚论的威慑作用似乎更强于一般的善恶报应论。但作者亦认识到此说的缺陷之处，即前人的过恶要无辜的后人来承负，“承负之责最剧，故使人死，善恶不复分别也。大咎在此。”因此，这反而会导致赏罚不公，扰乱天道，“故吾书应天教，今欲一断绝承负责也。”(第３７０页)上天甚忧“承负之灾四流”，使天师“陈列天书”，传道济人，只要通道，则“承负之厄小大悉且除也。”(第６４页)为了避免作恶者殃及无辜，作者强调个体对自己的行为负责，吉凶祸福是个人善恶行为在现世的报应。
　　从全书来看，作者所设计的道德赏罚系统的重心是有恶必罚，而不是有善必报，这是有其价值导向意义的。因为如果一味强调后者，则不可避免地造成普遍的翼利望誉、患得患失的庸俗人格，塑造出一味为眼前功利而行善的“买卖型人格”。故作者又反复强调应该端正行善的道德动机，如果行善乃是为了日后图回报，那么，这种善行的道德意义是会大大打折扣的：“今日食人，而后日住食人，不名为食人，名为寄粮。今日饮人，而后日往饮之，不名为饮人，名为寄浆。今日代人负重，后日往寄重焉，不名代人持重，乃名寄装。今日授人力，后日往报之，不名为助人，名为交功。”这种建立在利益交换基础上的行为，不是一种道德行为，故不能得到上天的奖赏，“如此者皆无天报也”(第４６４页)。相反，“人不佑吾，吾独阴佑之，天报此。言我为恶，我独为善，天报此人。人不加功于我，我独乐加功焉，天报此人。人不食饮我，我独乐食饮之，天报此人。人尽习教为虚伪行，以相欺殆，我独教人为善，至诚信，天报此人。人尽言天地无知，我独阴畏承事之，天报此人。人尽阴欲欺其君上，我独阴佑之，不敢欺，天报此人。父母不爱我，我独爱佑之，天报此人。”(第４６５页)在这里，作者并非鼓吹完全不计功利的道义论，而是在一定程度上认识到了道德教育不可过分依赖于赏罚这一外在因素，力图消除道德生活中存在的急功近利、等价交换的浮躁心态，缓解民众中因恶者得福、善者遭祸等社会现实而导致的心理不平衡。作者认识到，情义无价，如果只图报答而行善将使人类失去仁爱、同情这些最富贵的道德，将会导致人类行为乃至人类自身的商品化，只会使人类的良知萎缩，陷入鼠目寸光、斤斤计较、锱铢必争的狭隘之中，从长远来看，这是不利于人类的个体发展和整体完善的。



四、阴阳中和，三气通一的道德理想

　　《太平经》与《道德经》尚阴的思想相反，
而与董仲舒贵阳贱阴的价值取向正相吻合。为何尊阳而贱阴呢?芽作者的理由是：“阳所以独名尊而贵者，守本常盈而有实也；阴所以独名卑且贱者，以其虚空而无实也，故见恶见贱也。……实者核实也，则仁好施，又有核实也，故阳得称尊而贵也。”而男尊女卑的根据亦是由于双方在生理器官的构造上存在着虚和实的差别，“阴为女，所以卑而贱者，其所受命处，户空而虚，无盈余，又无实，故见卑且贱也。”(第３８６页)尊阳的原因是由于男性生理器官盈而有实，贱阴的原因是由于女性生理器官虚而无实，这种崇盈贱虚的取向与老子诫盈守虚的主张亦恰恰相反。
　　从历史发展的事实来看，男尊女卑格局的形成原因在于双方经济地位的差异以及由此产生的政治地位的差异，正由于如此，在男性占居统治地位的社会中，男尊女卑是天经地义、理所当然的，“唯女子与小人难养”等歧视女性的判断不需要任何前提条件便自然成立，而《太平经》的作者却试图从自然生理差别的角度来解释男尊女卑的原因，这本身就在一定程度上激起人们对男尊女卑的传统格局的怀疑和冲击，而且在上述解释中，事实判断的成份似乎更多于价值判断，它与统治者所倡导的男尊女卑的价值判断是有区别的。
　　因此，在《太平经》中，更主要的倾向是阴阳互补，和谐相生，缺一不可。书中说：“天下凡事，皆一阴一阳，乃能相生，乃能相养。一阳不施生，一阴并虚空，无可养也；一阴不受化，一阳无可施生统也。”阴阳双方的对立统一是万事万物的普遍规律，独阳不生，孤阴不养，二者相互结合，才能相生相养，发挥其各自的功能。书中举例说：“男女不相得，便绝无后世。天下无人，何有夫妇父子君臣师弟子乎?芽何以相生而相治哉?芽”(第４４页)这就是说，男女双方的相和相得是人类社会一切社会关系和社会秩序存在的基础，妇女的地位得到了公正的确认。由这一思想出发，作者激烈地抨击了当时“多贱女子，而反贼杀之”的陋俗，因为男子承天统，应天之气，女子承地统，应地之气，贼杀女子就公“断绝地统”，“贼害杀地气”，“令地气绝，灾害益多，其罪何重!”因此，必须将禁杀女子的条文，记之竹白，让“天下无复杀女”。(第３４－３６页)
　　作者认为，阴阳相生相养，而又相互转化，《守三实法》说：“夫阳极者能生阴，阴极者能生阳，此两者相传，比若寒尽反热，热尽反寒，自然之术也。”书中的《乐怒吉凶诀》更为清楚地阐明了物极必反的必然规律：“阴之与阳，乃更相反，阳兴则阴衰，阴兴则阳衰”。阴阳双方发展到极限，便会朝着相反的方面转化，应该防止走极端。为了防止偏阴或偏阳的倾向，作者还提出了“中和之气”的概念：“太阴、太阳、中和三气共为理，更相感动”。“中和之气”，当为介于阴阳之间或调和阴阳的物质，是构成太平之世的重要因素之一：“纯得阳，则地不肯尽成；纯行阴，则天不肯尽生。当合三统，阴阳相得，乃和在中也。古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一气不通，百事乖错。”(第１８页)“阴阳者，要在中和，中和气得，万物滋生，人民和调，王治太平。”(第２０页)均衡和谐、阴阳和顺的“中和”局面，才能使万物得以滋生，物产丰足，人民和乐，实现太平之治。
　　在政治领域内，阴阳相谐相通、持中守和体现为君、臣、民的相通与合作。作者强调，君、臣、民“三气不善相通，太平安得成哉?芽”因此，君、臣、民之间存在着相辅相成的关系：
　　“君为父，象天；臣为母，象地；民为子，象和。天之命法，凡扰扰之属，悉当三合相通，并力同心，乃共治成一事，共成一家，共成一体也，乃天使相须而行，不可无一也。一事有冤结，不得其处，便三毁三凶矣。故君者须臣，臣须民，民须臣，臣须君，乃后成一事，不足一，使三不成也。故君而无民臣，无以名为君；有臣民而无君，亦不成臣民；臣民无君，亦乱，不能自治理，亦不能成善臣民也；此三相须而立，相得乃成，故君臣民当应天法，三合相通，并力同心，共为一家也，比若夫妇共为一家也，不可以相无，是天要道也昆。”(第１５０页)在这里，君尊臣卑的封建伦理道德观念被淡化了，反复强调的乃是君臣民“三合相通，并力同心，共成一事”，缺一不可的协作关系。
　　由上述“三合相通”的思想进而引出了政治上平等和经济上平均的要求，该书中的太平理想即是无贵贱之分的平等社会。《三合相通诀》说：“太者，大也，乃言其积大行如天，凡事大也，无复大于天也；平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复奸私也”。这里的“平均”，既指经济上的平均，又包括政治上的平等。作者强调，政治上均等无争的实现是“为人君”的前提，故书中说：“天地施化得均，尊卑大小如一，乃无争讼者，故可为人君父母也。”(第６８３页)同样，在经济上也不允许少数人聚敛独占，作者直言不讳地宣称：“财物乃天地中和所有，以共养人也，”帝王府库中的财物是大家“委输”的，“本非独给一人也”，穷人也应当从中取用，那些将天地间的财物据为己有的人，是“天地之间大不仁人”。(同上书，第２４２、２４７页)
以上思想，既表达出社会上层的改良派融会儒道，力求君臣民相通相谐的“中和”理想，又反映了下层民众痛恨贫富分化、要求实现政治上和经济平等的愿望。故《太平经》既能为改革和重新整合官方道德提供素材，又成为后来激励和号召人民揭竿而起的旗帜，书中的不少道德主张积淀为广大下层民众的道德规范和美好追求，在今天仍然有积极意义。


(作者系中南大学哲学系教授)