秩序与和谐：礼之意义及现代价值(林存阳)

观云

作者：林存阳


中国向以“礼仪之邦”著称，其博大的礼文化于塑造中华民族的个性和精神发挥了极为重要的作用。然而，正由于其博大，礼文化在向世人提供可感知性和可操作性的同时，也展示了其自身的“神秘”性和歧异性。礼文化这一颇具“魅力”的特性，一方面引发了历代为政者和思想家积极地对之加以探究和经营，另一方面则使这些探究者深深地感到：礼实在是“难言”。推究其难言之故，问题主要出在礼所呈现出的确定性和不确定性上。相对而言，礼的确定性体现为礼之仪式和由之衍生出的礼制的可认知、可遵循（由于时代需要的不同，礼之仪式和制度随之有因有革），而其不确定性则体现为礼义（或礼意）的不唯一性（不同时代、不同思想家对礼义或礼意的认识存在一定的差异，同时也有认识上的某些共性）。面对这一认知困境，历代为政者和思想家生发出内涵极为丰富的礼思想和“理想国”，而其注目点则集中在对礼之功用（其表现为政治的、社会的以及自身修养等方面，核心是处理或协调人与人、人与社会、人与自然之间的关系）的探讨上。所以，如何正确对待礼在社会中所起的作用，就成为一个颇具探讨价值而又颇遭争议的大问题。



一



礼，作为中国传统文化体系的一个重要组成部分，由于其触及到社会的各个层面，以及因时代更迭和不同视角的解读所形成的歧异，历来是一个颇为有争议的政治问题、社会问题、文化问题和学术问题。正是由于礼所具有的广泛性和具体性、确定性和不确定性、时代性和超越性、政治性和学术性、进取性和保守性等历史个性，所以一直以来吸引着世人的目光，激发着人们的探讨热情，成为被人们关注和争论的一大焦点。然而，化约言之，世人对礼表现出的这一极大激情，其核心的聚焦所在，仍不外乎对礼之意义的追寻。

礼到底具有什么样的意义呢？

古代不少学者和思想家已有各种各样的体认和阐释，诸如礼之于人的修养、社会的维系、国家的治乱、人类与自然的协和等所发挥的功用等。这样一种揭示，尽管尚很轮廓性或大而化之，但其间的一些命题，如礼理之辨、礼时为大等，则仍不失为有益的启示，它们已然触及礼之底蕴。

（一）礼理之辨

《礼记》中有些篇章对礼、理关系进行了探讨。如《乐记》篇称：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。礼乐之说，管乎人情矣。”《仲尼燕居》篇载孔子之言曰：“礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能《诗》，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。”又《礼器》篇称：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”凡此认识，体现出先秦和汉初一些人对礼、理密切关系的一种体认。这一体认，表明了礼的存在不是没有根据的，而是事物之理不可易的内在体现。

然而，随着汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”政治文化取向的确立，儒家经典逐渐被整合到政治范畴之中，以理释礼的酝酿遂被礼教化的政治意识所笼罩。东汉章帝亲自主持召开的“讲议五经异同”、“使诸儒共正经义”的白虎观经学会议，即是此一转向的体现。《白虎通德论•礼乐》称：“礼乐者，何谓也？礼之为言履也，可践履而行。……王者所以盛礼乐何？以节文喜怒。乐以象天，礼以法地。人无不含天地之气，有五常之性者。故乐所以荡涤，反其邪恶也；礼所以防淫佚，节其侈靡也。……礼所揖让何？所以尊人自损也。揖让则不争。……夫礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。……礼贵忠何？礼者，盛不足，节有余，使丰年不奢，凶年不俭，贫富不相悬也。”但这并不是其所要阐发的核心。其真实目的乃在于，通过这一天地、阴阳的论证，来确立现实政治尊卑秩序的合法化。《三纲六纪》篇称：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。人皆有五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。”由此不难看出，《白虎通德论》之对礼的强调，落脚点仍在于神化王权、为王权的统治秩序提供思想依据。所谓的“使诸儒共正经义”，实质上是在皇帝主持和干预之下，君臣共同制定的一部关于封建专制主义等级礼制的更具理论色彩的法定“国宪”而已。这一取向，为后世统治者的礼教政治提供了张本，而以事物之理为本质的礼，也随之转化为以统治者意向为评判标准了。

在礼教政治的影响下，《礼记》中所体现出的礼、理关系的架构，因之发生转向。唐代孔颖达曾说：“礼者，体也，履也。人之所生，礼为大也。非礼无以事天地之神，辨君臣长幼之位，是礼之时义大矣哉！礼者，理也。其用以治，则与天地俱兴。”宋儒周敦颐也说：“礼，理也；乐，和也。阴阳理然后和，君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理而后和。故礼先而乐后。” 二程兄弟也指出：“人者，位乎天地之间，立乎万物之上；天地与吾同体，万物与吾同气，尊卑分类，不设而彰。圣人循此，制为冠、婚、丧、祭、朝、聘、射（或作‘燕’）、飨之礼，以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。其形而下者，具于饮食器服之用；其形而上者，极于无声无臭之微；众人勉之，贤人行之，圣人由之。故所以行其身与其家与其国与其天下，礼治则治，礼乱则乱，礼存则存，礼亡则亡。” 所有这些言论，尽管表现出他们对礼、理关系的关注，但也彰显了政治意识对他们思想观念的影响。更为重要的是，随着理学体系的建构和展开，“理”和“天理”逐渐成为政治和思想的主流，而“礼”则趋于次要地位。尽管集理学之大成的朱熹，意识到“礼即理也，但谓之理，则疑若未有行迹之可言。制而为礼，则有品节文章之可见矣” 、“某之意，不欲其只说复理而不说礼字。盖说复礼，即说得实。若说人理则悬空，是个甚物事” ，但风气所趋，礼已被理之汪洋所掩。

不过，随着理学在明清之际的衰微，以及清初诸儒复兴礼学的努力，礼、理关系的审视再度成为一个热门议题。为了纠正和弥补宋明理学家“天理”体系所遭遇的困境，清初诸儒一方面吸取了他们的合理思想，对天理的本体性依据给予一定的肯定；另一方面，他们则提出“以礼实理”的思路，对理加以新的定位。清初诸儒对理、礼的融贯，有三种思想取向：

一、以孙奇逢、陆世仪为代表的对理学“天理”思想的补充，主张纳礼入理。孙奇逢曾说：“说礼不说理者，用功必有下落，离却显然条理，说什么不睹不闻，天下归仁者。乾坤浑是一个礼，盖舍了天下，即无处寄我之仁。” 但在他看来，体现为“天理之节文”的“礼”，需以“心”来操其权，即：“盈天地间千条万绪，纷陈于耳目前。其视之礼与非礼，目不能操其权；其听之礼与非礼，耳不能操其权，总归之于心。心主思，思其非礼者勿视勿听，此谓先立其大。” 这表明，孙奇逢在强调礼的同时，也保留了传统理学的某些个性。在这一思想取向上，陆世仪与孙奇逢有着十分相似的地方。他曾说：“礼者，天理之节文，故有一代则有一代之制作，皆有意义，不必是古而非今也。” 由此引申，他将礼与敬、格致等理学范畴联系在一起。但与孙奇逢认识不同的是，陆世仪提出“理为体，礼为用”的思想，指出：“礼者，理也。礼本乎理，理为体，礼为用。故礼虽未有，可以义起。” 此一认识，可以说是对“礼者，天理之节文”思想的进一步发展。孙奇逢、陆世仪二人“纳礼入理”观念的提出，在一定程度上弥缝了宋明理学重天理而轻礼的不足。

二、以颜元、李塨师徒为代表，提出了礼与事物之理相贯通的思想。颜元在倡为“实行经济”说的同时，非常重视对古礼的践履，其首要原则是要人们一准于理，且不可拘牵于世俗之见。在与刘焕章的对话中，他强调道：“吾侪当礼法涂地之时，而毅然从事，固将求合于理也，非以苟异于俗也，亦非以礼自我出也。务使神人各安，一人可行，人人可法，远不谬圣，近不悖王，斯可耳。若不究时王之制，古圣之礼，一有增减，岂求合于礼者哉？” 李塨继承了其师的这一思想主张，并进而提出“准情度理”的礼观念。他认为：“理即礼也。礼以敬为主，而其事则须先习于学中焉。”又说：“仁知孝弟，尚为虚名，惟礼为实事。如仁之立人达人，则有礼制知之；举错有度即礼；孝弟之温清定省，徐行隅坐，皆礼也。且礼不在故迹即在当前。……随时随地，能合情理，是为礼矣。” 此一观念，已与宋明理学所言之理有着很大的不同，且开启了此后戴震一系对理的重新阐释。

三、王夫之从哲理的认识高度，重新审视了礼与天理的关系。其于《礼器》篇阐发道：“体而上者道也，礼之本也。形而下者器也，道之撰也。礼所为，即事物而著其典则，以各适其用也。此篇详论礼制之品节，尽人情而合天理者，一因于道之固然，而非故为之损益，与《礼运》一篇相为表里，盖一家之言也。运之者体也，而用行焉；成乎器者用也，而要以用其体。”又说：“节喜怒哀乐，自然之准也。万物之理，切乎人用者，人心皆固有其则，以饬吾喜怒哀乐之用。苟昧其节，则好恶偏而不足以尽物理之当然矣。节之所著，则礼是已。故欲察物者必反求诸心，因其本然之节，以率由乎礼，乃使物之情理毕著而唯吾之用。不然，逐物而察之，不切于吾身，而又奚以用乎？此人性之蕴与物理之宜，同原而互著，礼所率性体物而不可离也。” 由此可见，王夫之所谓的天理，乃是从自然意义上而言的，并非宋明理学之“天理”；而其所言之性情，也非单纯感观意义，而是体现“物理之宜”的。此一纳天、性、情（物）于一体，而以礼行其间，并侧重本末体用相贯的思想，已然超脱了宋明以来所阐发的“理”、“心”范畴，其思想认识更具哲理性、客观性。

清初诸儒对礼、理关系的以上认识，一则弥补了宋明理学家理学思想的不足，并在一定程度上有所超越；一则通过融贯理、礼，为礼的合理性寻得了本体性依据，从而为以礼以经世提供了本体论支持。

随着清初诸儒对礼的倡导和实践，以及清廷在经学取向下对礼之功用的肯定，雍乾之际，礼之观念愈益突显出来。三礼馆儒臣对礼、理关系的阐释，即是此一意识的体现。

《礼记•乐记》曰：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。礼乐之说，管乎人情矣。”于此，三礼馆儒臣征引郑玄、张载、方慤、邵囦有关言论之后，进而阐发道：“喜怒哀乐之情至变，而有不可变者焉。中节之和一，未发之中也，质文损益之。理时易，而有不可易者焉。人事之宜一，天则之常也。盖人情之浅深不一，乐以统之，乃俱得其安；天理之几微易淆，礼之辨之，乃各当其分。然天理之至，即人情之极；于理有未协，即于情有不安，故礼乐同管乎人情也。” 以礼作为天理当否的准衡，较之宋儒视天理为万实万物之准则的观念，已然迥异其趣。又《礼记•仲尼燕居》曰：“子曰：‘礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能《诗》，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。’”三礼馆儒臣于征引先儒诸说之后，阐释道：“礼归于一仁，则礼固吾心自具之理，而升歌、下管、雍徹，用诗乐行之，是诗乐亦即理之节，而非有二也。故君子行礼，必以吾心自具之理为之本，无理不动也；亦必有诗乐以和其节而作焉，无节不作也。不然，不能诗，则少温柔敦厚之情，而于礼亦拘固而成缪；不能乐，则少和顺从容之意，而于礼亦朴直而不文，皆无节者也。若夫薄于德，则自绝其仁，而本心之理亡矣，又何以为礼哉？故曰‘于礼虚也’。” 以礼作为“吾心自具之理”，较之阳明心学视心为一切主宰，亦旨趣悬殊。又《礼记•礼器》曰：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。……礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”三礼馆儒臣于此诠释道：“此一节总提其纲。忠信，本也，松柏之心也，所谓美质也。义理之文，竹箭之筠也，以增美质。而释回不待言矣。……此承上义理之文，言礼必用物，而所用之物，必因天所生、地所养，乃合于人心，顺于鬼神，而万物各得其理也。此曷故哉？盖天时之有生，地理之有宜，与人官之有能，物曲之有利，俱有一定而不能相通者，故必因天所生、地所养之物，乃合人心。而君子以为知礼，亦顺鬼神，而鬼神飨之也。不然，用非其物，则君子直谓之不知礼矣。……时变动而不居，非后天奉天者不能及，故时为大。顺、体、宜、称，则循理守法者可能，故递次之。尧舜禅让，汤武征诛，皆以奉天，而引‘聿追来孝’之诗者，王者为天之子，所谓事天如事亲也。郊社禘尝，孝慈仁敬，先后有自然之序，故曰伦。社稷、山川、诸鬼神，尊卑有定，故曰体。丧凶祭吉，各有其用，大宾小客，各有其交，必当于义，故曰宜。羔豚举其小，大牢举其大，即祭之用牲，以明各有所称。下又推广言之，以明礼之无往非称也。” 以礼是否有当，作为万物各得其理的评判，亦与理学、心学思想的核心相去绝远。三礼馆儒臣对礼、理关系的如此定位，从理学与礼学的演进、消长历程来看，实具转型意义。

戴震更以极大的勇气，对宋儒所倡之“理”发出挑战。在他看来，“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理亦曰文缕。理、缕，语之转耳；得其分则有条而不紊，谓之条理。孟子称‘孔子之谓集大成’曰：‘始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。’圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣” 。这一见解，乃基于对《易》、《礼记》、《说文解字》中有关理的阐释的体认而得出的。显然，戴震以“条理”释理，较之宋儒以“天”释理，更为质朴，也可看出传统对理的解读经历了一个由朴实到玄虚再回归朴实的递进过程。正是基于对理的新体认，戴震于礼，也提出了新的解释。他认为，“善，曰仁，曰礼，曰义，斯三者，天下之大本也。……生生者，仁乎！生生而条理者，礼与义乎！何谓礼？条理之秩然有序，其著也；何谓义？条理之截然不可乱，其著也。得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智” 。又说：“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣；观于条理之截然不可乱，可以知义矣。” 这一对礼的界定，可谓是理的展开。既然理的实质是条理，而礼又是条理之秩然有序的体现，可见礼、理之间是密不可分的。换句话说，理是礼的根据，而礼是理的秩序化体现。

私淑戴震的焦循，继承了戴氏对理的新体认，且对理、礼之是非提出了自己独特的看法。他论礼之缘起与功用说：“君长之设，所以平天下之争也。故先王立政之要，因人情以制礼，故曰：‘能以礼让为国乎何有？’天下知有礼而耻于无礼，故射有礼，军有礼，讼狱有礼，所以消人心之忿，而化万物之戾。渐之既久，摩之既深，君子以礼自安，小人以礼自胜，欲不治得乎？后世不言礼而言理。”相对于礼而言，理则是“先王恐刑罚之不中，务于罪辟之中，求其轻重，析及豪芒，无有差谬，故谓之理，其官即谓之理官”。然而，虽有理官之设，但“所以治天下则以礼，不以理也”。其因何在？焦循辨析道：“礼论辞让，理辨是非。知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之，若曰：虽伸于理，不可屈于礼也。知有理者，虽父兄之前，不难以口舌争之，若曰：虽失于礼，而有以伸于理也。……可知理足以启争，而礼足以止争也。” 这一对礼的张扬、对理的批判，体现出焦循在礼、理关系上的新转向。而这一新转向，实是对淩廷堪“以礼代理”思想的庚续。淩廷堪曾说：“圣人之道，至平且易也。《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也。……其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也；其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。” 在他看来，“圣人之道，一礼而已矣。……礼之外，别无所谓学也。……盖至天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼，循循焉日以复其性于礼而不自知也” 。针对宋儒之言道、言性，他明确表示：“夫舍礼而言道，则空无所附；舍礼而复性，则茫无所从。” 即此不难看出，至乾嘉时期，随着理学的势微，以及礼学的兴盛，礼之地位已超越理之上，与宋儒强调理的局面适成鲜明对比。

然后，这一矫正宋儒过分重理的取向，与宋儒犯了同样的错误，仅强调礼似乎也难以解释清楚礼的根据何在。为弥缝这一困境，晚清的陈澧和黄以周提出了新的解决思路。陈澧认为：“然则讲礼学者，必慎言行。若行不修，言不道，则无质矣。……然则讲道学者，必将礼学；不然，则不成矣。”基于这一认识，他强调道：“《中庸》、《大学》，后世所谓理学，古人则入于《礼记》者。《仲尼燕居》云：‘子曰：礼也者，理也。’《乐记》云：‘礼者，理之不可易者也。’故理学即礼学也。” 与陈澧以理学融通礼学的取径稍异，黄以周则采取了以礼学融通理学的路径。黄氏指出：“圣门之学者，重约礼。礼者，理也。……古人论学，详言礼而略理，礼即天理之秩然者也。……故考礼之学，即穷理之学也。” 陈、黄二人这一对礼学、理学的沟通，不仅解决了长期以来汉、宋学之争的悬疑，也为重新体认礼、理关系提供了一个积极的思路。大儒俞樾撰《礼理说》一文，总结性的指出：

礼出于理乎？理出于礼乎？曰：礼虽先王未之有，可以义起也。是礼固出于理也。

然而，圣人治天下，则以礼而不以理。以礼不以理，无弊之道也。且如君臣无狱，父子

无狱，若是者何也？礼所不得争也。礼所不得争，故以无狱绝之也。使不以礼而以理，

则固有是非曲直在矣。君臣、父子而论是非曲直，大乱之道也。是故圣人治天下以礼。

不得已而以理，何也？天下之人而皆从吾礼，则固善矣，不幸而有不合乎礼，且大悖乎

礼者，不得不以理晓之，此古治狱之官所以名之曰理也。礼者，治之于未讼之先；理者，

治之于既讼之后也。然而，遇君臣、父子之狱，则仍不言理而言礼。舍礼而言理，是使

天下多讼也。且礼者，天下无一人不可以遵行，而理则能明之者鲜矣。……固不如一概

绳之以礼为无弊也。

　　夫天理之说，已见于《乐记》，非宋儒创为之，然圣人治天下以礼不以理。理也者，

不得已而用之于治狱，舍礼言理，是治狱也。治天下非治狱也，以治狱者治天下，而人

伦之变滋矣。……然后知圣人之于人，绳之以礼，不绳之以理也，故中材以下皆可勉而

及也。后之君子，以理绳人，则天下无全人矣。呜呼！是司空城旦书也。  

俞氏的这一剖判，实在耐人寻味。

由上可见，尽管礼、理之辨经历了一个轮回，不同时代的学者对此有着不尽一致甚至相反的看法，但礼、理彼此观照的思维还是具有同构性的。无论以天释理，还是以条理释理，其目的无非是寻求一种可以遵循的秩序。而就礼、理之关系来看，无论以理摄礼，还时以礼统理，皆表明两者有着不可截然分割的内在联系，而其归宿仍然是探寻以一种什么样的依据来作为世人遵循的法则。这样一种意图，正反映出礼之关键所在，即体现社会发展和运行所应遵循的规律——秩序与和谐。

（二）礼时为大

礼既然是社会发展和运行规律的一种体现，那么，在时代变迁过程中，它又是如何表现的呢？ “礼时为大”观念的提出和阐发，为此提供了一个答案。孔子曾说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。” 《礼记•礼器》亦称：“三代之礼，一也。民共由之。或素或青，夏造殷因。”此一“礼，时为大” 思想的提出，揭示了礼的生命力之所在。尽管历代统治者对礼不免曲解、误导之处，但他们因时势转移所进行的礼制、仪节制作和损益，还是体现出了“礼时为大”精神的，虽然他们的目的和落脚点在于政治统治。而一些学者对这一理念的阐发，更反映出他们对社会治乱的深层思考。清初诸儒可谓是一典型。如孙奇逢曾说：“夏、殷、周，一礼相因，而妙处全在损益。如无损益，天地为死局矣” ；“礼教陵夷，已不可言，然礼之意终古难晦。殷因夏，周因殷，总此一礼，不得不损益于其间，继周者百世可知。” 陆世仪也指出：“秦汉以来，其制作礼乐者，多非明理之儒；而明理之儒，则又多是古非今，动辄有碍。” 这是因为，“礼乐之存，汉宋诸儒之功固大；礼乐之废，汉宋诸儒之失亦不小。汉儒不知礼乐，而妄述礼乐，其失也愚而诬；宋儒知礼乐，而过尊礼乐，其失也拘而腐”。有鉴于此，他提出：“愚谓古人行礼，所为可贵者，非谓其一依图说，确然不移也；亦谓古人举事，处处皆有秩序，皆有仪文耳。《仪礼》所载，不过写出一规模举止，以为楷式。自君子行之，必有本之而稍为变通者。” 有见于此，他对“非天子不议礼”传统观念提出质疑，争辩道：“《中庸》所谓不议礼者，谓不敢轻议而改时王之制也。若私居议论，考订折衷，此正儒者之事，亦何罪之有焉？孔子答为邦之问，是一证也；朱子《仪礼经传集解》，亦是此意。” 这种不泥古、贵变通的思想，正是对“礼时为大”精神的发扬。他们之所以如此关注“礼时为大”，宗旨即在于藉对礼之相关问题的探究，寻求制礼精义（或精意），以此来张扬和突显礼所蕴含的现实功用。

（三）制度与义理的结合

作为礼之用的体现，礼制对社会的塑造和引导起着重要的作用。但如何定位礼制，是把它当作单纯的政治制度，还是以制度的形式体现礼之精神，历来看法颇有差异。就政治层面来看，统治者关注的是如何达到掌控社会的目的，礼制对他们来说更多地体现为统治工具，礼本身的探讨不过是一个陪衬。而就学者层面来看，他们对礼的探讨，着力点在学术的阐扬和思想的抉发，而于现实层面的礼制，则持一种疏离的态度。这两种取向，虽然具有各自不同的意义，但毕竟存在隔阂，不能发挥整合的作用。不过，值得指出的是，已有学者注意到了这个问题，并试图提出一些解决思路。如清儒李塨在《答长举问》中倡言：“愚前言礼，原非一端：有心礼，齐明致中；有身礼，非礼勿视听言动；有家礼，朔望节令祭期忌晨。是三者在躬行，不在考书；即考书亦非秘奥难得者也。” 然另一方面，他又指出礼书亦不可置而不问，因为欲折衷诸礼是否适于习行，还得以此为参照，尤其是后儒所论之礼恰当与否，更需依照古礼去酌定。他说：“但三代大经大法，修己治人之事，舍是三书（指《周礼》、《仪礼》、《礼记》——引者注），无以考之。今世官政，犹是六典遗意；《会典》、《家礼》，不出《仪礼》规模，而皆以《礼记》络纬其中。可见此三书者，百世不可磨，而考研折衷，则学人事耳。后世喜空言而置实事，故于载言之书，多乐道之。《三礼》记载事实，自宋明以来，驳议纷然，今谬者且指为伪矣。是必礼法荡然，一无可考，变人类为禽兽而后快也，不亦可惧之甚？” 万斯大由“礼数之未知，何足以明礼义”认识角度出发，倡言道：“私谓礼教弘深，学者务使礼经与诸经传逐节关通。……庶有以得乎恭敬、辞让之原，而因以见先王制礼之义焉。” 其弟斯同更指出：“夫凡解经者，泛解义理与实解制度不同：解义理则可就一己之见；解制度则当考古人之言” ；“夫儒者泛言理义与实考制度不同：义理可断于己，制度则当质之于古。” 李光坡通过撰著《周礼述注》，曾深有感触地说：“呜呼！唐虞之书，根柢数语；夏商之礼，荒略无征。然明物察伦，所因所革，圣圣相授，远有渊源。则求观二帝三王所以反本修教之道者，舍是书（指《周礼》——引者注）何适乎？”又说：“夫子惓惓于斯文之兴丧，朱子晚而于《三礼》之文尤加意者，诚以《六经》之书，言道者，所以崇其知；言礼者，所以卑其行。知崇礼卑，致广大而尽精微，极高明而道中庸，二者都不可偏废。故断简残编，依迟顾惜，先圣后圣之心远矣，其为道存也。然则缘其文求其义，去其师心是非，如前所云者，而原本先圣所以顾惜之意，固不必卑视训诂，妄指康成为支离已。” 总之，在他们看来，礼仪制度的考订，目的在于由此彰显制度本身所蕴含的精义（或精意），以及先儒阐发礼义（或礼意）的用意所在，而非仅就制度本身而言制度。尽管他们并没实际参与礼制制作，但其思路却是值得肯定的。

（四）礼义（或意）所系

清代礼学大家姜兆锡曾指出：“盖尝论之，人自有生以来，理与气倶，其所乘于二五之精者谓之气，而所以宰乎其中而为无极之真者，谓之理。是理也，蕴于心而为健，顺五常之性；措于身而为秩，叙五品之道；播于家国天下而为纪纲法度，一切百为万化之教。是理固无精粗内外之间，而先儒以谓体用一原，显微无间者，此也。”然而，古人的这一意蕴却被后人丢掉了，以至于“秦汉以后，圣学失传，性其所性，而沦虚寂；道其所道，而涉作用；教其所教，而趋法术，先圣之全体大用，或几熄矣”。尽管“有宋真儒辈出，递相推发，然今考《五经》、《四子》，讫《易通》、《易传本义》诸书，备显于宋，而《三礼》之学，其粗者踳驳而不纯，其精者阙略而未备。曩朱子与其徒勉斋，实递为《仪礼经传》，而?绎遗训，其成犹有待于方来，况其他率为义疏者乎”，实在有阐幽发微的必要。那么，应如何入手呢？姜氏提示道：“溯自周文公，本至德翊大化，其见于书，阐性命者奠深于《易象》，正道行者莫切于《仪礼》，广教化者莫备于《周官》。三书天德纯，王道溥，言体而用具，言用而体存。凡《中庸》之性命道教，《大学》之纲领条目，皆源流于此。”  

与姜兆锡致思相似，任启运论礼之变异称：“秦汉以逮元明，菲议《周礼》而轻变之，本末失衡，轻重倒置。君臣之交坏于秦；父子之恩薄于汉；唐为母三年，而夫妇之序废；明为妾母服斩，而嫡庶之分淆。中乎人心，沿乎风俗。”之所以导致如此局面，虽然系一时议政者之过，但学者之讲不精、理不明也难辞其咎。也就是说，“儒者之论荒，而悠谬渐浸于朝宁”。儒者之论何以会荒？任氏论析道：“汉注、唐疏多附会，要所援据杂而不越，义蕴殊可寻。宋朱子作《大学》、《中庸》章句，精粹越诸儒，然自是汉儒之学微矣。学者牵于所闻，或饰虚辞以自遯，不务会通而妄相訾謷，奚益？”由此，他提出一“会通”观点：“《传》曰：‘礼与时宜。’学者苟综所闻，得圣人之意，因时进退，而以道为权，虞夏可师，秦汉亦可监也，何必成周？”基于此一认识，他进而指出：“夫圣人之礼，将以宰天地万物，其事行于班朝涖官之地，而义皆寄诸学者诵说讨辨之中。学者讨辨极于微渺，而后施之铢黍不爽其衡。”也就是说，惟有学者讨论辨析到位，礼之义才会得到彰显，礼之义得到彰显之后，然后施之行政为治，才能有取舍的标准，才会得其宜而不至于出现偏差。总之，在任启运看来，“礼之义明，而万事可得而理矣” 。

彭绍升也对后世言礼乐者的取向提出质疑，他指出：“后之言礼者，吾悲之，辨名物、稽象数、考文章以为礼，礼若是而已哉？后之言乐者，吾悲之，被阴阳、分尺寸、穷损益以为乐，乐若是而已哉？”在他看来，“辨名物、稽象数、考文章”、“被阴阳、分尺寸、穷损益”都是“古人之糟魄”，而非“人道之精华”。那么，什么才是人道的精华呢？彭氏做了如下勾勒：“吾尝读《论语》而得之，子曰：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者是谋也。’此无体之礼也，优优乎尔矣。又曰：‘天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉？’此无声之乐也，洋洋乎尔矣。孔门诸子，独颜氏、曾氏为能契之。一箪食，一瓢饮，在陋巷而不改其乐，不迁怒，不贰过，三月不违仁，此颜氏之礼也，优优乎尔矣。暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，此曾氏之乐也，洋洋乎尔矣。后之君子，诚有志于礼乐，法颜氏、曾氏其可也。是故记礼之文，《中庸》其尽之矣。”即此可见，在彭氏观念中，“无体之礼”、“无形之乐”才是真正的礼乐，才是人道的精华。而“无体之礼”、“无形之乐”的实质，就是“中和”精神的体现。所以，彭氏强调道：“礼乐者，中和之异名也。不明乎天命之性，而慎独以为基，其可以议于礼乐乎哉！”   

由以上历代学者对礼之意义的追问来看，礼不仅仅是一种制度的设施，也不仅仅是外在的仪式规范，更非是无谓的装饰品、点缀物，而是有着与人生诸多面向存在攸关的深层意含。尽管古代学者对礼之意义的释读有一定差异，但他们的落脚点则大体一致，即追寻礼之为礼的意义所在。在他们的思想框架中，礼既至大无外，也至小无内：大而言之，礼是天地万物运行规律和准则的一种体现，礼、理之辨即此一属性的揭示；就社会存延而言，礼是达到有序、和谐状态的内在要求；具体到政治层面，礼亦不失为一治理模式；至于个人之立身，礼的涵化和浸润更是提升和完善人格的重要途径。总之，在他们看来，礼之于个人、社会、国家甚而天下，皆是不可或缺的；而且，礼既是一种达到社会有序、和谐状态的手段，也是社会发展的目的。也许这些认识不免偏颇之处，但他们的思索是严肃的、理性的、有深度的。面对人生，面对社会，甚至面对天下，古代学者对礼之意义的追问和建构，值得我们反思，也值得我们继续追问和探索。



二



人类文化是一个不断积累的过程，故传统和现代化之间是一种继承、传延河发扬创新的关系。可以说，传统是现代化的基础，离开传统，便不可能有什么现代化，而只能成为他者的克隆物或四不像的怪物。同样，人也是传统的产物，人作为社会个体离不开传统，犹如其作为自然个体离不开大地和空气一样。一句话，无论社会如何发展，传统是无法割断的。或者说，传统是打不倒的，我们也不应该打倒它。那种主张同传统“彻底决裂”的论调是有失偏颇的，事实上，持此论者本身也不可能彻底超越传统，毕竟在他身上流淌着特定文化和传统的因子。当然，我们也必须敢于承认，传统中也参杂着不少不合理的成分，也有良莠之分，就如父母通过其遗传基因赋予子女智慧的同时，也有可能将遗传性疾病传给子女一样。所以，面对传统，不是要不要继承的问题，其关键乃在于应如何继承、继承什么和如何在新的时代加以创新的问题。

对于礼，我们也应作如是观。

曾几何时，中华文明因礼而走向辉煌！又曾几何时，中华文明因礼而背上沉重包袱！其功其过，遂成为世人为之争执不下的谜。

不可否认，在传统社会王权主义的支配下，所谓的三纲五常、纲常礼教、尊卑贵贱等观念，无疑带有很大的偏面性，给广大的基层民众造成极大地束缚。但细究起来，这是君主专制政体的罪过，与礼本身并不一定有必然的联系。因为，同是一个礼，什么样的人来使用，以什么样的方式来使用，其结果是不一样的。传统专制礼教的弊端，就在于统治者仅关注自己的利益，只考虑如何来掌控广大民众，过分夸大在下者对在上者的卑和顺，而忽略了社会共同体的整体利益，抹杀了礼的应有之义，破坏了群体的平衡效应。但如果换一思路的话，以礼之秩序与和谐的精神来措施、施政的话，或许可避免一些偏差，形成一种良好的社会运行样态。就此而言，礼之遭到非议，是事出有因的。但是，如果仅仅停留在这一层面，又不免有过激之嫌。纲常礼教固然可憎可恶，但以礼为教则并非一无是处。因为社会的存在总需要一些准则来维系，以礼为教虽然不是唯一的，但礼所蕴含的讲求秩序与和谐的主体精神，则是无论如何有必要的，也不会因时代的变迁而过时。问题的关键在于，我们应如何来看待礼。

鲁昭公二十五年（前517年），子大叔与赵简子的一段对话，颇耐人寻味。《左传》载，赵简子问子大叔揖让周旋之礼，子大叔回答到：“是仪也，非礼也。”赵简子又问什么是礼？子大叔阐发道：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民则实之。……’礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”此可见礼之为礼，并不是简单的仪式所能含括，而是有其深邃的意义的。清人林昌彝曾指出：

天下不可以意治也，故有其事、有其文，意著于事而敬行，事筦以文而仪立，敬与

仪合而礼成。六经之籍，唯《礼》独繁，固圣学之枢，百王之轨也。世降民迷，论者以

为有其事而无其意，不若事不足而意有余也。……夫先王之制，至详且尽也，学古者犹

不能无疑。饮食冠常，礼所生也，而古之王者，一食也必百二十品，……文矣，而远于

人情。诚若是，则《礼经》何为而作？……而谓委曲繁重之数，皆桎梏斨贼之具，将率

天下群趋于苟且便利，如是者国必不治。盖礼制之行，以文治亦以己乱，以诱贤亦以范

不肖，故曰出于礼者入于刑。刑与礼之数各三千，有阴阳之道焉，相为倚伏者也。纳诸

轨物，则二气均，上下平，礼明而刑措，自然之符也。……故曰：为治之道，不在多言。

说礼之家，有如聚讼。然亦有其时焉，世质则济以文，世文则返诸质；累治之世其礼备，

积乱之后其礼简，此天地自然之数，存乎权而已。夫礼之用无有穷也，修身者所以治人

也，修意者所以修身也。天下未尝不可以意治，意与事相周，事与文相足，敬与仪一者

昌，意与治反者亡。信斯言也，虽百世不变礼，可也。  

此一对礼之意的体认和总结，可谓深有识见。但可惜的是，林氏生逢道光、咸丰、同治之危局，其“宏识卓见”（魏源评语），已难挽清廷行将颓塌之衰运。

不惟古代一部分学者对礼之意（或义）深有触及，现当代学者亦有不少抉发。柳诒徴先生尝言：“礼之涵义孔多，就普通人所常言者明之，则礼者秩叙而已矣。樊然众生，漫无统纪，何以为群？何以立国？整齐教诲，必有秩叙而后可相安以生，故社会之初型，原于私欲争夺，争夺不已，脊脊大乱。聪明睿知之人，察其所以然，因势利导，循其原委，区其经曲，求其条理，定为秩叙，括之曰礼。故曰：礼者，秩叙而已矣。”“秩叙”是什么？柳氏阐释道：“秩叙者，本于人之性情，人之性情本于天，故《虞书》说典礼，谓之天叙天秩，天叙天秩，即《乐记》所谓天理，天理者，天然之条理也。”在他看来，“吾国一切典礼，皆依此伦理为之节度而文饰之。故欲知吾民族立国数千年能由部落酋长达此大一统之国家，广宇长宙，雄长东亚，其根本何在，即在循此人类群居之条理，以为立国之本。简言之，即以礼为立国根本。博言之，即以天然之秩叙（即天理）为立国之根本也。”不惟如此，“并世民族，构成发展，固亦不外此天然之条理”。基于这一认识，他批评那些“因他族之俗及吾国末俗流弊，而诟病吾国伦理者”说：“诟病之端，皆缘未究礼经及史迹之嬗替，而归咎于前哲。实则古礼之协于人情，合于民治，其精奥赅备，固非徒执臆见近事所可测定。”由此，柳氏得出结论：“综览史册，治乱兴衰，虽不一而足，而由此天叙天秩，使吾国族之绵延壮伟，常日进而无疆。世之性情凉薄者，不喻其故，转羡初民浅化，正知营私欲、计权利者之为美。而欲拨其本实，谓昔之人无闻知。其蹈常习故者，又惟损公肥私，或营营于乞寿文、求象赞之末以为孝。呜呼！秩叙伦理，岂易言哉！”  

在《礼——中国文化传统模式探析》一文中，刘志琴先生指出：“礼从人类天然具有的敬祖亲子的感情出发，发展成维护尊卑之别的等级制度，又回到人类自身的人格修养，达到‘礼然而然，则是情安礼也’的境界，使得物质分配制度得到情感上的依归，形成以血缘为纽带，以等级分配为核心，以伦理道德为本位的思想体系和制度，兼有物质文明和精神文明的两重意义。……所以，礼最具有中华文化的原初性和普遍意义，兼有生活方式、伦理风范、社会制度的一体化内容，成为绵延数千年的传统文化模式。” 徐进先生于《礼治的精义及其影响》一文中也指出：“以礼乐治天下的礼治和关于这种治国之道的礼治思想，曾引起历代学人的重视。关于礼治的内容、原则、本质等的研究成果，著于史传，见诸报刊。……我以为，礼之所以具有‘国之纪’（《国语•晋语四》）、‘政之舆’（《左传•襄公二十一年》）的功能，所以能够‘经国家，定社稷，序民人，利后嗣’（《左传•隐公十一年》），其最深层的精义在于：以别异立序，用自律求安。这种精义，尤其是其中的自律，不仅渗透于中国古代的政治、法律等制度之中，而且融入中华民族的机体，铸成我们民族特有的法律意识。” 当然，在可定礼之积极意义的同时，有的学者也指出了应该避免的一些问题。杨志刚先生强调道：“通过对前人有关礼的认识和评价的回顾、反思，我以为有两种倾向必须避免。一是过分夸大礼的作用。《荀子•礼论》：……这已完全将礼神秘化了。其实，作为一种文化现象，礼缘自人类的创造。它根植于一定的社会存在，并影响社会存在。这种影响及作用，既有正面的，也有负面的，至于究竟如何影响，则又要取决于具体的时代条件和其他各种社会因素。二是近代以来形成的一种极端言论，认为礼只有‘吃人’的负面效应。这种观点主要是激于对现实中腐朽传统摧抑人性、滞阻社会发展的强烈义愤而抒发的，在当时对于冲决旧制度、旧势力的网罗也确有其不可抹杀的积极作用，但它毕竟不是周全、允妥之论。若继续偏执于此，显然不利于全面、正确地认识礼的真相，也无助于推进新文化的建设。‘礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之’（《礼记•礼器》）。重要的是，我们需要坚持一种发展和动态的眼光。” 以上对礼所作的正、反两方面的揭示，很值得世人认真反思、深加探究，从而给礼以正确定位。

诚然，礼在传统社会有是有非，但其作为中华文明因子的一个重要组成部分，我们还是有必要面对它、审视它，揭开积压在它身上的历史尘封，还它一个真实的面目。有价值、有意义的，我们没有理由不去承继、不去发扬、不去创新；不合理、不适用的，我们就要加以批判、加以抛弃、加以消除。而要达到这一目的，就需深入、系统地对礼的方方面面的问题进行探究、考辨和阐释。唯有建立在这一艰苦细致的努力之上，千古之“礼谜”才会被揭开，我们才能在“破”的基础上去“立”。



三



中华民国建立以来，随着专制帝制的被倾覆，以及新文化运动反封建、反礼教思潮的展开，人们被禁锢的思想得到了很大程度的解放。与此同时，对传统文化的反思却并没随思想的解放而得到彻底解决，其中对礼的认识是一个一直困扰人们的问题。在五四人的批判下，礼成为封建宗法、等级制度和三纲五常的同义语，成为繁文缛节、宽衣博带的陈腐物，成为虚伪、不适于世用的累赘等。作为社会转折、启蒙思潮特定时代下的一种“理性意识”，五四人的诸如此类的反思和批判，是有其合理性的。但是，我们是否还要再反思一下，礼真的一无是处吗？它难道真的可以化约等同于封建宗法、等级制度，和三纲五常、繁文缛节、不适于世用吗？若如此，礼为什么能在传统社会一直传衍下去？若不仅仅如此，那么礼是否包蕴更深层的内涵和意义？凡此等等，都还有必要做进一步的检讨和探寻。

大体而言，礼之所以能在中国传统社会长期存衍，有外在和内在两方面的因素。历代统治者出于统治需要而进行的礼制建设、礼仪规范，是礼得以长期存在的主要外在原因。这一外在因素，有着积极和消极两种影响。从积极角度而言，统治者对礼的关注和制作，使礼的社会功能（有序、规范）得到了一定程度的实现，于稳定国家和社会发挥了相当意义；且为学术研究提供了一定的空间。而从消极角度来说，统治者对礼的认识存在着很大的片面性，他们更为注重的是礼的等级性（纲常名教）和形式性（典礼仪式），而对礼之义或意加以曲解，从而形成了意识形态上的“礼教模式”，成为阻碍社会发展的一种惰力。这一“礼教模式”，即是传统社会所谓的“名教罪人”与五四新文化运动以来思想界所鞭笞和批判的矛头。

而历代礼学家对礼之精义或意义的持续不断的探讨和阐发，乃是学术本身内在逻辑的展开。后辈礼学家一方面继承了前辈们对礼的认识和成果，另一方面则通过对古礼的再体认和对礼典（如《周礼》、《仪礼》、《礼记》等）的勾辑考辨，重新确立起自己的礼观念，以阐发和复兴“圣人之治”的理想之境。这一追求虽不免有些理想化，但其所做的诸种学术努力和取得的成就，至少为社会的走向提供了一种思维模式。尽管《仪礼》难读，《周礼》存有诸多悬疑，《礼记》之义理不可穷诘，但礼本身所蕴含的生命力则是无形中存在的，这也是学者们何以为之孜孜探寻的原因所在。当然，礼的生命力究竟是什么，历代礼学家虽然并没形成一个一致的看法，甚至彼此间有很大分歧，但他们大都是坚信礼是具有生命力的。清初诸儒所揭示的礼乃“自治治人之具”（或“修齐治平之道”）的思想认识，可说是一种比较典型的积极寻求。

不可否认，礼与政治的结合产生了诸如封建礼教、意识形态奴化的弊病，而那些不通达治体、打着礼仪幌子的所谓儒者、士大夫等对礼的形式化的曲解和误读，又使礼蒙上了一层被世人讨厌的陈腐形象，其影响时至今日犹“阴魂不散”。如此等等，虽说是一种“历史存在”，但这只不过是礼被扭曲、被利用、被外化的一种表现形式，并不等于是礼的全部内涵的体现，因此，其罪过不得不加分析、笼统而模糊地一概归结于礼本身。

那么，礼文化究竟具有一种什么样的精神实质呢？这个问题并非一言以蔽之所能完结，必需对礼加以实事求是的整体分析和研究，或许才会逼近历史的真实，得到较为近似和切实的认识。这里，我们姑且谈一点自己比较粗浅和模糊的看法。我们以为，礼既是制度和仪式化的规范，又是社会文化的整合模式；既是一种理想型的观念，又具有现实可操作性；既是一种硬性的约束（礼法交融），又是一种内在的认同。化约言之，礼乃人之生存、生活样态的一种准则，其精神实质主要在于寻求和营造社会的有序、和谐状态，这种有序、和谐状态包括人与人、人与群体、人与社会、人类与自然之间等层面的复杂关系。也许，礼的这一精神内涵在现实社会中不能被充分体现，甚至被扭曲、变形，但问题是，这不能归咎于礼本身，关键还要看世人如何来面对它，能否以积极的心态来阐扬它。

虽然，传统的礼文化在很多方面已不适用于现代社会，我们也无需套用礼的概念，但对传统礼文化的梳理与研究，以及由礼文化的丰富内涵来观照当今的社会如何和谐发展问题，应该说还是有借鉴意义的。当然，若能在借鉴的基础上，使礼之精义于现代社会焕发生机，或者说将其加以现代性的转化，那就要做更深入的探讨了。

古人曾感叹礼之难言，若就礼之浩繁的典籍文献、解释阐发、行礼仪节、名物度数等等来看，确乎非一般人所能了然，难确实难矣。但礼并非不可言，尤其是它所蕴含和体现出的秩序与和谐的文化主体精神，与人们生活的诸多面向息息相关，似乎大家对此并不感到特别的陌生，礼就融化在我们的生命血脉里，就体现在我们的民族精神上。时代的变迁，可以淘汰掉礼的某些形式与不合社会发展需要的因素，但并不能因此而抹杀礼的文化主体精神的价值。社会的发展，尽管需要随时代潮流而动，但它的生命力仍然需要有价值的文化传统资源来维系。总之，不管时代如何发展，社会如何进步，世象如何变迁，秩序与和谐这两大主题，始终是需要世人应当予以充分和高度关注的。质言之，礼既是一种可资我们反思又可供我们利用的文化传统资源，既是中华民族文化命脉的一种独特体现又是中华民族精神贡献于世界文明的一份宝贵财富。世界未来的命运如何，礼所孕育和体现出的秩序与和谐的精神，难道不是一个启示吗？！