儒学传统与构建社会主义和谐社会(二)(陈寒鸣)

太古春

作者：陈寒鸣


不过，在国际关系问题上，儒家更提出讲信修睦、亲邻柔远的外交原则。儒家力主国家之间要亲和友善、和平共处，以期达到《尚书·尧典》所说的“协和万邦”的境界。为达此目的，儒家提倡在国与国之间的一切交往中应奉行“讲信修睦”的原则，杜绝一切阴谋欺诈行为；在实现目标的途径和手段上，也要以和平为主。孔子深信礼义文明的力量，主张“远人不服，则修文德以来之”（95），他称道：“恒公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（96）《中庸》把“柔远人”与“怀诸侯”列为治天下的“九经”的重要内容，认为：“柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所来怀诸侯也。”孟子认为“仁人无敌于天下”，“国君好仁，天下无敌焉，……焉用战？”所以，在国际关系上也要行仁道。他说：“天时不如地利，地利不如人和。……威天下不以兵革之利，得道者多助、失道者寡助，寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”（97）他主张国无大小强弱，都应平等相处，友好相待，“能以小事大”者为“智”，“能以大事小”者为“仁”。（98）他还批评白圭那种“以邻国为壑”的治水方法，认为这是“仁人之所恶也”。（99）荀子主张在外交方面要以礼义原则处理好大国小国、强国弱国的关系：“修友敌之道，以敬接诸侯，则诸侯悦之矣。”（100）“将修小大强弱之义以持慎之，礼节将甚文、硅璧将甚硬、货赂将甚厚，所以悦之者必将雅文辩慧之君子也。……若是，则忿之者不攻也。”（101）他还强调对于友好的国家必须讲究信用，说：“约结已定，虽睹利败，不欺其与……是所谓信立而霸也。”（102）荀子认为，若能内修政教、外和诸侯，就可在国际上享有崇高的威望和地位，“名声足以暴炙之，威强足以垂笞之，拱揖指挥，而强暴之国莫不趋使”，我不仅毋须“事强暴之国”，而且会使“强暴之国事我”。（103）如此，则“兵不血刃，远迩来服”，“不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服”；（104）“天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服”。（105）“平天下”的伟大理想自然也就实现了。

“协和万邦”是中国文化整体和谐观的表现。不仅二千多年前孔、孟、荀儒家宗师力倡“协和万邦”论，而且“协和万邦”更是中国文化一贯的精神和传统，这充分表明中华民族自古以来就是一个酷爱和平并为伟大的和平事业做出卓越贡献的民族。以今人的眼光通观人类发展史，人类由氏族发展为部落、部落联盟、酋邦、国家，是不断融会发展的。这是历史的总趋势。而且，我们坚信人类终将走向“大同”时代。儒学为核心的中国文化的“协和万邦”理念促进了中国各民族的涵化、融合并最终形成中华民族大家庭，这在人类民族史和人类文化史上堪称典范。“协和万邦”的整体和谐观是中国文化对于人类文明的永久性价值。

美国学者斯蒂芬·p·马克斯在上世纪80年代发表的《正在出现的人权》中，将西方人权观看作是动态的、发展的：第一代人权观发生于18世纪后期的资产阶级革命，尤其是法国和美国的革命。由于后来滥用第一代人权的各种自由，使得广大工人阶级和被占领土地上的人民被剥削和被殖民，因而引起社会革命。在1917年墨西哥革命和俄国革命之后，开始了第二代人权。这是一代经济、社会和文化的权利。大体上说，这些权利是就一国或一民族的社会共同体而言的，而关于它们的所有宣言和公约在民族与民族、国家与国家之间皆未能有所规范，这其中实际依然存在着对人权的大规模和公然侵犯的现象，例如各种形式的种族歧视、殖民主义、外国统治、对国家主权和民族统一以及领土完整的侵略和威胁等等。所以，从上个世界80年代起，一些国际人权学者开始呼吁制订新的第三代的人权法则，并称其为“团结权”，以促进所有民族和国家之间建立国际合作与团结的政治责任。这种合作与团结在和平、发展、生态平衡、交往等方面具有全球性考虑的性质。我们认为，如果这种第三代人权应成为21世纪人类的努力方向的话，那末，中国儒家所讲的“协和万邦”、“和而不同”的思想正可作为这第三代人权的基本准则。因此，我们固然应汲取现西方人权、民主思想之精华，以发展中国文化，但同时也应该以中国文化“协和万邦”的整体和谐观来发展西方的人权思想。（106）

   

四、天地位焉，万物育焉

人类自诞生以来，即与自然界共生共存共荣。中国的哲人自古即对此有所省悟，故而提出著名的“天人合一”论。华夏文化的“天人合一”论，把人和自然看成一个整体，重视“自然的和谐”、“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”，其中特别突出人与自然的和谐。《周易·乾卦》称，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而弗违、后天而奉天时”，人顺应自然，与自然一体，揭示了天与人“相合”的基本思想。在先秦时期，中国人就提出，人为“万物之灵”，但人也是大自然中的一分子，“天生蒸民”，人生于自然，但有精神、有意识的人可以“知天命”，而后可以达到人与自然的和谐——“天人合一”的最高境界。孔子自称他50岁“知天命”之后的岁月，能“耳顺”、能“从心所欲不逾矩”；老子则认为人不过是“天地一刍狗”，故提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天地间的一切无不顺应自然，合乎自然；庄子明确提出“天地与我并生，而万物与我齐一”；墨子主张，人们在自己首领的率领下，逐级“尚同”，最后“尚同”于“天志”，把人的主观意志与客观法则统一。各家之说无不表明，“天人合一”论体现了人与自然、人与人之间的辩证关系。“天人合一论”的最可贵之处，在于当它在揭示人与自然的关系时，既肯定了人的主体精神，又强调人必须顺应自然。一方面，人不是自然的奴隶，人将自己从自然中分出来，这是人对人类自身认识的飞跃，是生产力发展水平提高后人对自身力量的肯定；另一方面，人不能离开自然而存在，人类只有遵守自然法则才可以创造自己的美好生活。

在中国历史上的各家各派中，儒家倡导“天人合一”论最为有力，其所述亦最为系统。战国时期的思想家荀子虽提出了“天人相分”的命题，认为“人为万物之灵”，人可以“制天命而用之”，但他的“天人相分”以“天人合一”为前提，因而，他反复强调自然虽无意志，但人间的治乱祸福取决于能否顺应自然。在《荀子·天论篇》中，他宣称：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫：养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”显然，他在要人们相信自身力量的同时，必须“顺乎道”，按规律办事而不出差错，所以“制天命而用之”应理解为告诫人们认识和掌握规律而后运用规律，顺乎道、应乎时而行事。在荀子看来，自然规律只可顺、不可逆，故《荀子·富国篇》阐明了“顺”规律与“逆”规律所出现的两种不同的结果，其曰：“天有其时，地有其才，人有其治”，“若是，则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，滂滂如江海，暴暴如山丘”——社会富裕；反之，“若是，则万物失宜，事变失应，上失天进，下失地利，中失人和，天下敖然若烧若焦”——社会贫困。  

可见，“相分”与“相合”的辩证统一，构成“天人合一”论的整体思考，成为贯穿从先秦到明清贯穿整个儒学史的主要内容。明代心学的开创者、岭南大儒陈献章虽教人“贵自得”、“从静中养出端倪”，高扬人的主体精神，但同时又主张“学者以自然为宗”，追求“人与天地同体”——“天人合一”的境界，这就是一个显例。

    儒学以“仁”为道之本原，提倡以“如天之无不持载，无不覆帱”的恢宏气象来涵容不同事物的和谐共存，故主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，并强调以“自强不息”、“厚德载物”的精神来促进万物生生不已和互相之间的协调发展。而维持与促进万物生生不已、协调发展的方法和准则则是“中庸之道”，这在人与自然的关系上体现为“天人合一”的思想。这里的“天”系指包括“地”在内的整个自然界。在儒家看来，整个宇宙乃是一个广大圆融、和谐有序的有机整体，是人与人、人与物、物与物、物与天、人与天共生共荣、涵摄交织、浑然一体的世界，彼此相因相需，相辅相成，故其认为，人不仅可以利用自然，而且更应该保护和美化自然。综结起来看，儒家的这种“天人合一”思想主要包括下列几方面内容：

    第一，人与万物统一。《礼记·郊特牲》谓：“天地合，而后万物兴焉。”《易·序卦》曰：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者惟万物。”又云：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”儒家认为，天地造化生养了万物，也生养了万物之灵的人；人生之于天，人之所有莫不来自于天。张载《西铭》说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”自然界是人与物共同的父母，人与物都是大自然的儿女，故人物同根同类，人也是物，属于物中的一员。人应把天地之体当作自己的身体，把统帅天地变化的自然本性当作自己的本性。人的小生命已溶入宇宙万物的大生命洪流之中，所有人类都是同胞，世间万物尽皆朋友，故对一切生命都应予以尊重与珍惜。宋儒二程提出“仁者以天地万物为一体”（107）的观点，王阳明亦云：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物一也。”（108）诸儒都表达了尊重生命、兼爱万物的思想。在他们看来，人与自然万物内外相孚、一体统贯、和谐一致，既在本体上、存在上统一，又在生命上、价值上统一，是一个有机的、和谐的统一体，因此，人没有任何理由不去珍爱自然万物，不爱物即不爱人自身。这种深刻的生态伦理，充分体现了儒者博爱的情怀。

    第二，物质与精神统一。先儒仰观天文、俯察地理、中视社会，将天道、地道、人道一体观照，从不把任何事物看作是孤立存在的，因而在其心目中的物质世界主要不是近世西人所谓物理、化学意义上的物质世界，而是一个包括人在内的、富有生命力，从而生机盎然，既有物质、又有精神，或看说物质与精神高度统一的世界。在这样一个世界里，人是物质世界的一部分，故人与天在物质方面是合一的；人又是宇宙生命世界的一部分，故人与天在精神方面也是合一的。至于人类本身更是物质与精神的统一体。因而，物质可以表现精神意义，精神亦可注入物质实体，物质又是产生和提升精神境界的基础，精神与物质两者之间毫无隔膜。

    第三，宇宙观与人生观统一。《易·系辞》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”就是说，宇宙不仅是一个物质领域，而且也是一个精神领域、生命领域、道德领域、价值领域，故天与人皆有德性。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，剂能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”人应该既尽己性、又尽人性、复尽物性，这样，宇宙观与人生观也就统一了。张载《正蒙·天道》谓：“天体物不遗，无一物而非仁也。”戴震《原善》说：“生生者，仁乎！生生而条理者，礼与义乎！何谓礼？条理之秩然有序，其著也；何谓义？条理之截然不可乱者，其著也。得乎生生者谓之仁、得乎条理者谓之智。至仁必易，大智必简，仁、智而道义出于斯矣。”可见在儒家心目中，宇宙一数现象都充渴了道德价值；宇宙天地乃是真善美的化身，人类所崇尚的所有美德它其实都具有；人作为万物之灵与宇宙的主人，更应集这些美德于一身，努力塑造与客观世界相称的人格境界，以无愧于“万物之灵”的身伤与地位。所以，儒家认为，人必须加强自身修养。要做到“与天地合其德”，不断提升自己的人格境界，一步一步地成为君子、成为大人、成为贤者、成为圣人，从而完成理想人格，这样才不逊于天地之德，才会成就名符其实的“天地之心”。即以大公无私而言，天地为人类作出的榜样是“天无私覆、地无私载，日月无私用”（109），人效法天地，就应奉行“天下为公”的“大道”；如此，才能仰不愧于天、俯不愧于地、中不愧于心。而反之，无修养、无教化，为一己私利而不择手段，惟利是图，不顾康耻，不讲道义，则高贵的人性就退化为低级卑劣的兽性。假若世人取后者而弃前者，则人类还不如自然万物，又怎能“与天地参”？

    第四，爱人与体物统一。《易·系辞》谓：“天坤之大德曰生。”意谓繁育万物是天地的最高美德，人类应该效法天地之德，敬重生命，普利万物，使自然界保持正常循环与全面和谐。《周易》的这一思想是儒家“天人合一”论的重要思想基础，儒家正是从此出发以仁爱忠恕为一贯之道：孔子要求仁者“爱人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”；孟子要求“亲亲而仁民，仁民而爱物”；荀子要求“以人度人，以情度情，以类度类”（110）；张载更进而以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为儒者的崇高使命。为达此目的，儒家揽倡以仁德之心爱人，以忠恕之心体物，为全人类甚至全物类安身立命，努力使整个世界成为平等、宽容、慈惠的天地。儒家因此而认为人活着不能只为自己，也不能只为人类，人应当以仁爱之心推己及人、推人及物，我们珍惜自己的生命，自然也就应该珍惜别人的生命，并且应该像珍惜人的生命一样去爱惜与维护万物的生存发展。这样就能使每一人、每一物的生存价值都与我们的生命合体同流，破有限而入无限，使人与外在世界合而为一，达到爱人与体物统一，以共臻和谐完善之境。儒家这种与人为善、与物以爱的精神是其“天人合一”思想的灵魂所在。

    第五，顺应与创造统一。《易·系辞》云：“生生之谓易。”所谓“生”，就是一种创生力或创造力；“生生”就是创生再创生，或不断创生之意。这就是“易”理。换言之，作为儒家“六经”之首的《周易》，其基本原理就是事物的创生性；它把宇宙间的一切现象都放在生生不已的变化运动过程中来解释，认为包括人类在内的一切生命的发展都是创造变化的结果。《周易》认为，宇宙之所以生机勃勃，运化不穷，是由于宇宙具有万物不断新陈代射、不断演变进化的内在创造力。这种创造力充塞于整个宇宙，无休无止，无穷无尽。自然界中所有的生命都是创造中的生命，无一人、无一物不在创化。这种“生生之德”乃是宇宙天地的本性，故《乾卦·彖辞》赞美“天道”云：“大哉乾元！万物资始，乃统天。” 《坤·彖》歌颂“地道”云：“至成坤元！万物资生，乃顺承天。”《周易》又主张“人道”应效法天地，故《乾·象》云：“天行健，君子以自强不息。”《坤·象》云：“地势坤，君子以厚德载物。”《易传·系辞》还揭示了“易穷则变，变则通，通则久”的千古真理。朱熹指出：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得天地之心以为心者也。”“此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心。”（111）所以，儒家认为，人与宇宙有着特殊的关系。作为人，不仅其身体是天地创造的，而且其思想与精神也是天地创造的产物。天地创造了人，又赋予人以创造精神，从而使人既是被创造者，又是创造者；既是被造之物，又是造物之物。在未有人类之前，是原始创造力造就了天地万物，而既有人类之后，除了那原始创造力之外，人成为最有活力的创造者。并且，人作为万物之灵、生命中最高贵者，有着自觉而又伟大的创造力，从而成为宇宙创造力的中心。唯其如此，人才能“与天地合其德”，甚至进而可以“与天地参”。于是，人类不仅创造了无数的实体之物，而且也创造了真善美，创造了科学文化，创造了文明、价值、道德、理想、精神、境界，从而使这个世界更加美好。由此可见，是天与人共同创造了一个神奇美好的世界。人与自然互为助力，相互作用、相互塑造，双向创化。自然在创造中生生相续，永葆青春；人在创造中美化世界，完善自身，不断进步。富于创造性的自然与富于创造性的人类有机结合而达致统一，这就是人对自然顺应与创造的统一，也就是儒家讴歌的人与天地参赞化育之道。

    第六，保护生态环境与发展经济统一。《论语·述而》载孔子之言：“钓而不纲，弋不射宿。”钓鱼而不用大网截流取鱼，射鸟而不射归巢的宿鸟，这体现了孔子的环境保护意识。《礼记·月令》的前六个月都有保护自然资源的禁令；同书《王制》记载“天子不合围，诸侯不掩群”之制，还规定渔猎砍伐都须有一定季节，并且，不得捕杀幼兽、孵卵之鸟、怀胎母兽，不伐未成材之木，不颠覆鸟巢。孟子主张：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洧池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（112）荀子也说：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；     鱼氅鳅   孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有馀食也；污地渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有馀用也；车做养长不失其时，故山林不童而百姓有馀材也。”（113）他们都以政治家的眼光把保护生态资源和发展经济合二而一了。汉代董仲舒认为，水、火、木、金、土是人类赖以生存的基本自然资源，人类如果恣意妄为，就会使这五者产生恶性变故，而其中任何一种资源受到破坏都会殃及生物，以致发生自然灾害，危及人类。（114）贾谊则主张在利用自然资源的同时充分注重保护自然资源，对一切自然资源应“取之有时，用之有节，则物蕃多”。（115）如此等等，诸儒之论难以尽举。

我们现在以科学发展观统领全局，谋求可持续发展，而生态伦理的建构是可持续发展的必然，是未来人类社会发展的需要。“科技是第一生产力”。近代以来，发明和应用科技，创造了人类前所的未有的物质文明，特别是20世纪高科技的发展，更牵动了社会生产力的迅速提高，人类的物质文明已达到了空前的水平。然而，与此同时存在的负面效应则是：人类正面临着极大的全球性危机，如人口膨胀、粮食短缺、环境污染、资源匮乏、能源枯竭，以及部分地区的贫困、暴力、战争、核威胁、恐怖活动……地球遭到破坏，人与人、人与自然的矛盾尖锐化，这一切严重威胁着人类的生存和发展。面临危机，人们在反思中认识到，在工业时代，由于“利”的驱动，以及“人类中心主义”的影响，人类对自然界的粗暴掠夺，一部分人对另一部分人的残酷剥削，人类使自己陷入危机。日益深重的生态危机使人感到已经陷入近代工业文明引发的“人类中心论”困境之中，因而当代学术界和思想文化界的诘难之声不绝于耳。然而，如实地说，我们当代人所要超越的只是人类中心主义，即建立在近代工业文明和唯科学主义自然观基础之上的凝固化、绝对化了的“人类征服主义”，而不是简单地强调人类终极命运、人类终极价值关怀，以及在人同自然界本质的统一中实现“人是目的”的人类价值观，尽管这确实应该成为未来人类的理想。

既然不可能彻底否定“人类中心”而去建立所谓的“自然中心”或“生态中心”，那末，21世纪人类的生存价值观就只能是对“人类中心论”的辩证扬弃与超越。美国学者J·帕斯莫尔认为“当代生态危机根源于人类中心观点本身，威信扫地的不是人类中心论，而是那种认为自然界仅仅为人而存在，并没有内在价值的自然界的专制主义”，并主张“我们人类对环境问题和生态环境破坏负有道德责任，主要源于对我们人类生存和社会发展以及子孙后代利益的关心。”（116）据《韦伯斯特第三次新编国际辞典》的解释，“人类中心论”曾在三种意义上被使用：第一，人是宇宙的中心；第二，人是一切事物的尺度；第三，根据人类价值和经验解释或认知世界。第一种观点盛行于古代，第二种观点在近代获得文化主流地位，第三种观点属于当代人类中心观点。而从现代意义上理解人类中心，应该是对人与世界关系——首先是人与自然界关系以及现实的人类实践的一种理性概括，它是一个关于人类行为的“应然的”价值命题。换言之，“人类中心论”作为人类文化的深层价值观念，作为人在了解、认识，改造自然与社会过程中的哲学观念范型，要求人们在处理人与自然的关系时，强调人的主导性、能动性、创造性，把对周围自然、环境本性的把握建立在对生态生态平衡规律的认识基础上，强调人与自然的和谐、协调、非技术性和非工具性的关系，并同时思考人的存在和本质、生命及其终极意义之类形而上的问题，即把人的精神关系和文化价值融入其中，从而建设起人的完整本质和需要同自然之多维价值的全面联系。在涉及人与以及人与社会的关系时，强调人类利益的整体性、长远性、共同性，改造并建立公正、合理的社会国际关系，开展有利于人类生存和平与发展的社会交往活动。这也就是马克思所说的：“人与自然之间、与人之间的矛盾的真正解决，存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答。”（117）  

在思考与处理人与自然的关系问题，建构21世纪人类生态伦理时，我们一方面仍需提倡认识、利用和开发自然，另一方面则又要强调保护、关爱和尊重自然。这两方面是完全应该并且能够有机整合为一体的。“自私而用智”虽是片狭的人类自我中心主义，不利于人类的可持续发展，但“用智”乃是人类本性之一，也是社会发展的内在动力之一。问题的关键乃在与是否“自私”。中国哲学并不一般地反对用智，而仅仅只是反对“自私用智”，即反对为了一部分人的利益或为了人类的局部利益而不顾人类的整体利益、长远利益、根本利益，挖空心思地掠夺自然。反对“自私用智”就要“尚德”。“德”是人类大公至正的理性，是一种无私的情感（所谓“天之大德曰生”、“厚德载物”等等），是驾驭工具理性的价值理性。21世纪，解决人与自然矛盾的总体原则只能是以“德”驭“智”，即用价值理性指导和运用工具理性。人们应当放开心胸，打通内外、上下而与天地交流，“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”，以天人合一、万物一体的境界去开发和利用自然。这与“自私用智”地掠夺、征服自然的结果一定会有所不同。由此看来，“德治”不仅应该是一种基本的治国方略，而且还应该是一种应对自然万物的基本方略。总之，儒家传统中以“天人合一”论为主要表征的宇宙（天、地、人）和谐思想与生态伦理观，经过发掘、整理，以及进行适应现代社会生活的诠释，必将成为现在和未来人类的生态伦理观的理论来源和思想支柱。



综上所述，如果说“实现社会和谐，建设美好社会，始终是人类孜孜以求的一个社会理想，也是包括中国共产党在内的马克思主义政党不断追求的一个社会理想”（118），那末，我们今天科学地分析、合理地开掘儒学传统资源，就不仅对21世纪中国人建构社会主义和谐社会有所助益，而且也会对实现人类共同追求的理想作出贡献。



［注释］

（1）《孟子·离娄上》。

（2）《论语·学而》。

（3）上书《子路》。

（4）上书《季氏》。

（5）上书《八佾》。

（6）上书《里仁》。

（7）上书《子罕》。

（8）上书《子路》。

（9）上书《里仁》。

（10）上书《泰伯》。

（11）上书《颜渊》。

（12）《朱子文集》卷四十六。

（13）《论语·公冶长》。

（14）上书《雍也》。

（15）《中庸》。

（16）《论语·泰伯》。

（17）上书《卫灵公》。

（18）上书《泰伯》。

（19）上书《子路》。

（20）上书《学而》。

（21）上书《阳货》。

（22）上书《宪问》。

（23）上书《为政》。

（24）上书《雍也》。

（25）据《论语·颜渊》

（26）《论语·学而》。

（27）《孟子·梁惠王上》。

（28）同上。

（29）上书《滕文公下》。

（30）《论语·泰伯》。

（31）上书《雍也》。

（32）上书《卫灵公》。

（33）《大戴礼记·曾子立事》。

（34）《孟子·尽心上》。

（35）《朱子语类》卷四十二。

（36）《展望二十一世纪一一汤因比与池田大作对话录》，中译本，中国国际文化出版公司1985年版。

（37）《吕氏春秋·贵公》。

（38）同上书《威德》。

（39）《孟子·万章上》。

（40）同上《离娄上》。

（41）《左传·襄公三十年》。

（42）《孟子·离娄上》。

（43）《荀子·正论》。

（44）引自孙宝瑄《忘山庐日记·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。

（45）《礼记·礼运篇》。

（46）《孟子·尽心下》。

（47）唐甄：《潜书·抑尊》。

（48）黄道周：《存民编》。

（49）朱熹：《四书集注·孟子万章注》。

（50）《水心别集》卷之一《君德一》，《叶适集》第三册第633页，中华书局1983年版。

（51）当然，要真正做到这一点，有许许多多的工作、尤其是制度建设可做，并非一蹴而就，但必须从现在开始就实实在在地朝这方面努力。请详参陈寒鸣：《试论权力体制的民主化》（载《中共南京市委党校、南京市行政学院学报》2003年第4期）。

（52）刘向：《战国策·叙录》。

（53）《史记·天官书》。

（54）《孟子·梁惠王下》。

（55）《孟子·滕文公上》。

（56）《孟子·梁惠王下》。

（57）《孟子·梁惠王下》。

（58）孟子所述的史事，未必尽皆真实，有的或许还加上了他的夸饰之辞，然多有自古以来口耳相传的传说作为依据，故而笔者将之称为对古代史事的“追述”和描绘。

（59）《孟子·离娄上》。

（60）《孟子·公孙丑上》。

（61）《孟子·离娄上》。

（62）《孟子·离娄上》。

（63）《孟子·梁惠王上》。

（64）《孟子·滕文公上》。

（65）《孟子·滕文王上》。

（66）《孟子·尽心上》。

（67）参阅《孟子·公孙丑下》。

（68）《孟子·滕文王上》。

（69）《孟子·梁惠王上》。

（70）《论语·子路》。

（71）《孟子·公孙丑上》。

（72）《孟子·尽心上》。

（73）《孟子·尽心上》。

（74）《孟子·梁惠王上》。

（75）《孟子·梁惠王上》。

（76）《孟子·滕文公下》。

（77）参阅《孟子·公孙丑下》。

（78）《孟子·离娄上》。

（79）《孟子·尽心下》。

（80）《孟子·尽心下》。

（81）《孟子·离娄上》。

（82）《孟子·梁惠王下》。这使孟子的“王道”多少有了点古代民主意味。

（83）《孟子·梁惠王上》。

（84）《孟子·梁惠王上》。

（85）《孟子·梁惠王下》。

（86）焦循《孟子正义》卷四引东汉赵歧解“人和”之语。按，《孟子·公孙丑下》有“天时不如地利，地利不如人和”之说。

（87）《孟子·公孙丑上》。

（88）《论语·雍也》。

（89）《论语·述而》。

（90）《孟子·公孙丑上》。   

（91）《孟子·告子上》。

（92）《孟子·滕文公下》。  

（93）《大戴礼记·用兵》。

（94）《孟子·公孙丑下》。

（95）《论语·季氏》。

（96）上书《宪问》。

（97）《孟子·公孙丑下》。

（98）上书《梁惠王下》。

（99）上书《告子下》。

（100）《荀子·王制》。

（101）上书《富国》。

（102）上书《王霸》。

（103）上书《富国》。

（104）上书《王制》。

（105）上书《王霸》。

（106）参阅姜广辉先生为拙著《中国理想社会探求史略》所作序。拙著由延边大学出版社于2003年出版。

（107）《程氏遗书》卷二上。

（108）《王阳明全集·大学问》。

（109）《礼记·孔子闲居》。

（110）《荀子·成相》。

（111）《朱文公文集》卷六十七。

（112）《孟子·梁惠王上》。

（113）《荀子·王制》。

（114）参见《春秋繁露·五行顺逆》。

（115）《新书·礼》。  

（116）John Passmore..Man’s Responsibclity for Nature,New York; Seribner’s,1974.

（117）《马克思恩格斯全集》第42卷第120页，人民出版社1974年版。

（118）胡锦涛《在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话》