戴震的“以词通道”的新理学(雪琴)

琅嬛洞天

雪琴


作者按：这是我的一篇作业，供大家批评指正。

一 何谓新理学

之所以称戴震的哲学为“理”学，因为“理”仍为其哲学之核心、根本，《孟子字义疏证》整个卷上都是讨论的“理”。“新”因为他对于传统的儒家范畴道、理、性、情等做了新的诠释，大不同于朱熹，亦不同于孟子，具有自己的特色。因他猛烈批评宋儒程朱理学，被正统理学家断为异端邪说。方东树（1772——1785）这样评价戴震的《孟子字义疏证》：“程朱所严办理欲，指人主及学人心术邪正言之，乃最吃紧本务，与民情同然好恶之欲迥别。今以此混彼，妄援立说，谓当通遂其欲，不当绳之以理，言理则为以意见杀人，此亘古未有之异端邪说”。虽然被判为异端邪说，但传统的天人同构和性善观念仍然是戴震服膺和极力宣扬的。正如杨世文在《戴震:向儒学原旨回归》所说：“随着戴学研究的深入发展,人们对戴震学术思想诸方面都进行了有益的探讨。但往往强调戴震与传统儒学立异的多,而忽视了戴学与传统认同的一面。事实上,戴震并没有越出传统儒学的框架而立异,相反,他对宋代以来儒者的批评,正是为了矫正数百年来儒学发展之偏失,而向原始儒学回归。”相对于程朱理学和原始儒学，戴震的理学可谓之“新”。

二 戴震思想之发展

  戴震思想的发展可分为两个时期。从乾隆七年（1742）课学童于邵武、从师江永至乾隆二十二年（1757）结识惠栋为前期，其思想特征是不批宋学，同时褒扬汉学和宋学。从乾隆二十二年至四十二年（1777）为后期，其思想特征是批判宋学。

戴震早年对先秦经典、诸子百家、汉唐传注、程朱理学，以及明清以来诸哲如方以智、黄宗羲兄弟、顾炎武、胡渭、阎若璩等，无不熟读，这从经考和经考附录中随时可见。为什么不见读王夫之的记载？那是因为此时王夫之之学尚未传世。但这不等于说戴震和王夫之没有思想史上的继承关系。《经考》一书就是考证，书名就能表明戴震的治学方法：考据。乾隆十八年（1753）《与是仲眀论学书》提到《经考》：“仆所为《经考》，未尝敢以闻于人，恐闻之而惊顾狂惑者众。”戴震前期的论学思想主要有：一是概括“以词通道”的治学方法，具体表述为：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。” （《与是仲眀论学书》）这一治学方法，也是戴震自幼而然的读书方法，故由来已久，但完整的作出这一表达尚属首次，其核心内容是治经必自语言文字之学起。由于这一时期不反宋学，以词通道的认识论是正面立论，作为读书求知、通经获道的基本方法而阐述之，不具备批判意义。只是到了戴震后期，再次阐述以词通道时，才赋予他批判宋儒的意义，那是乾隆四十二年（1777）正月给段玉裁的信中再次做了概括：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之《六经》、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物、无由以通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是犹渡江而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。”同是以词通道，从思想史的发展看，却有正面立论的通经方法和批判武器意义的区别。二是治经时要考证经典名物，弄懂文献中的天文、历法、音律、律吕等，为通经打下坚实的基础。仅就通经中的考证名物而言，戴震提出了很高的要求，反映了一代宗师治学的广袤视角和谨严求实的精神。他有感于自己的治学过程，深有体会的说：“至若经之难眀，尚有若干事：诵《尧典》数行至乃命羲和，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵周南、召南，自关雎而往，不知古音，徒强以协韵，则龌龊失读。诵古礼经，先士冠礼，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则禹贡职方失其处所。不知少广、旁要，则考工之器不能因文而推其制。不知鸟、兽、虫、鱼草、木之状类名号，则比兴之意乖。而字学、训诂、音声、未始相离，声与音又经纬衡从宜辨。…….仆欲究其本始，为之又十年，渐于经有所会通，然后知圣人之道，如悬绳树槷（nie），毫厘不可有差。（《与是仲眀论学书》）其三，戴震批判陆九渊、王阳眀的尊德性，为朱熹道问学张本，除了表明他前期不反程朱的立场外，事实上也是从学术渊源上阐明以词通道，力戒空疏，考证名物，博物求知等一整套方法的正确性。考证离不开淹博，淹博是道问学所谓必然，章学诚曾就宋儒朱陆分疆，不可调停，承朱熹之学者必为博学多闻等阐述过自己的看法。他说：“宋儒有朱、陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。末流无识，争相诟詈，与夫勉为解纷，调停两可，皆多事也。然谓朱子偏于道问学，故为陆氏之学者，攻朱氏之近于支离；谓陆氏之偏于尊德性，故为朱氏之学者，攻陆氏之流于空无…….但既承朱氏之授受，而攻陆、王，必且博学多闻，通经服古，若西山（真德秀）、鹤山（魏了翁）、东发（黄震）、伯厚诸公之勤业，然后充其所见，当以空言德性为虚无也。”章学诚还历数朱熹一传至五传，实际上以和他同时代的戴震为殿后。他说：“朱子求一贯于多学而识，寓礼于博文，其事繁而密，其功实而难；虽朱子之所求，未敢必谓无失也。然沿其学者，一传而为勉斋（黄干）、九峰（蔡沈），再传而为西山、鹤山、东发、厚斋（王应麟）、三传而为…….。生乎今世，因闻宁人、百诗之凤，上溯古今作述，有以心知其意，此则通经服古之绪，又嗣其音矣。”章学诚所说生于今世者，就是指乾嘉学人，尤指戴震。章学诚是明确地视戴震为朱熹宗传的第六代的。章氏的论述，无疑是戴震早年学宗朱熹的一个有力旁证。同时，章氏还指出这一派的特点是多学而识，寓约以博。其四，1755年戴震《与姚孝廉姬传书》提出的十分之见,其实质就是强调识断,就是治学的见识.前面提到的以词通道,考证名物,寓约于博,都不过是求得十分之见的方法和手段,如不循此途径,“若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据以孤证以信其通。虽溯流可以知源，不目睹源泉所导，循根可以达 ，不手披枝肆所歧，皆未至十分之见也。”戴震认为，非十分之见得种种议论，只能徒增一惑，成为识者之辨之的对象。经有识之士数辨，而后乃达十分之见，十分为极致之意。见解可以臻于极致，但朴学的求真认识并不封闭。实际上，戴震求十分之见的极致是一个认识过程。钱大昕曾谓戴震之学的根本之点是“实事求是，不偏主一家”，而对于他人的真知灼见，没有不加以虚心接受的，钱大昕曾说戴震“亦不过骋其辩以排击前贤”。戴震给姚鼐的信中，表达了个人的治学体会：昔以为直者，今见其曲；昔以为平者，今见其坳。真所谓“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛”，完全道出了笔耕不止的一代学人反复实践，殚思竭虑，一步步向真理逼近的过程。为求学问的十分之见，戴震主张以高尚的学德保证之。他说：“立身守二字曰不苟，待人守二字曰无憾。事事不苟，犹未能寡耻辱，念念求无憾，犹未能免怨尤，此数十年得于行事者。其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见其蔽二，非掊击前人以自表 ，即依傍昔儒以附骥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子务在闻道也”。戴震前期论学强调“闻道”中去其“两蔽”，可谓一代学人兼哲人得自我反思而得出得至理名言。在认识并实行去人蔽得基础上，前期戴震得出了汉儒、宋儒“得失中判”得结论，告诫人们不要让汉儒、宋儒蒙蔽自己。在认识去己蔽得基础上，就在这一封给姚鼐得信中，明确表达了自己不愿好为人师得态度，拒绝了姚鼐得从师要求，把师生关系的含意置于严格意义上的古师友同道上。其五，戴震前期论学，提出了义理、考据、文章的问题，这是对一代学术畛域的新建构。《与方希原书》中说：“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。然自子长、孟坚、退之诸君子为之曰：是道也，非艺也。以云道，道固有存焉矣。如诸君子之文，亦恶睹其非艺欤？夫以艺为末，以道为本。诸君子不愿据其末，毕力以求据其本，本既得矣，然后曰：是道也，非艺也。”戴震认为：“圣人之道，在《六经》。汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”

戴震后期的新理学，是考证学发展得内在逻辑必然。戴震终身热爱自然科学，在天文、算学、地理等方面取得了重大成就，可以说是中国少有的百科全书式的哲学家。他对于经学的考证，对于自然科学的研究，奠定了他的新理学道德哲学的自然哲学基础。戴震的自然观集中体现在他的自然哲学著作《法象论》中，它积淀着哲学自然观，包含着自然哲学向新理学转化的因子，也联结着语言解释哲学和新理学哲学。“法象”意味着以象为法。“象”指事物的形体。《法象论》序云：“法象莫大乎天地。”又引用《易·系辞》  “仰则观象于天，俯则观法于地”。《法象论》强调自然之气，是直接继承张载的。戴震后期批判宋儒，但对于张载的气一元论是充分肯定的。他说：

“独张子之说可以分别录之，如言‘有气化，有道之名’，言‘化，天道’言‘推行有渐为化，合一不测为神’，此数语者，圣人复起，无以易也。”戴震认为观天察地而获道，人是认识的主体。他在《法象论》中说：“观象于天，观法于地，三极之道，参之者人也”。戴震认为自然之气、阴阳变化产生了宇宙和人，自然和人是统一的宇宙和谐。他在《法象论》中说：“天垂日月，地窍于山川，人之伦类肇自男女夫妇。是故阴阳发见，天成其象，日月以精分；地成其形，山川以势会。日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；阴阳者，气化之男女也；言阴阳于一人之身，血气之男女也……立于一曰道，成而两曰阴阳，名其合曰男女，著其分曰天地，效其能曰鬼神。”循此而推论，人类群体的必要准则，如道德观念，仁、义、礼、智，人类个体的特性，如情、欲望、性、思维能力，都可以从自然元气及其阴阳变化得到解释，戴震以血气心知解释人类群体和个体的种种特质，其源盖出于此。气本论是戴震新理学道德哲学的逻辑起点。戴震的哲学思想主要体现在《原善》、《孟子字义疏证》、《读易系辞论性》、《法象论》、《与某书》、《 读孟子论性》、《绪言》等著作中。

三 “ 以词通道”的注经解释学对儒家思想范畴的新诠释

一般人认为，戴震的哲学思想主要体现在他的《孟子字义疏证》和《原善》中，但他的《读易系辞论性》则体现了他哲学的系统性。在《读易系辞论性》论及的一些范畴（阴阳、生生、条理、仁礼、义、性、德等），对范畴的规定，范畴间联系，各范畴和总体构成之干的阴阳变化间的关系，各下位概念与上位范畴间的联系等等，都成了戴氏后来研究新理学道德哲学的基本间架和区别性定义，成了研究的逻辑起点，当然后来又作了不少修正和充实，但基本含义尽此。王国维曾强调《读易系辞论性》在戴震哲学中的地位。王说：“戴氏之学说详于《原善》及《孟子字义疏证》，然其说之系统具有《读易系辞论性》一篇。”王认为该文集中体现戴震哲学精神，王说：“由此而读二书（按：指《原善》和《疏证》）则思过半矣。”也就是说后期哲学的有关范畴在这里已具雏形。

1、对道之新解及道与气之关系 程朱理学是以理气二元论解释世界的体系，其中起主导作用的最高范畴，归根结蒂是理概念。戴震哲学主要是为了同程朱理学抗争而形成的。他站在程朱理学的对立面上构筑自己的哲学体系，那么，哪一个概念获得了作为最高范畴的资格哪？大体上可供戴震选择的只有“理”和“道”两个概念，笔者认为是道的概念而非理的概念。其理由如下：第一是戴震所重新解释的道、理两概念在戴震哲学中所起的功能与作用，以及戴震哲学的内在的和本质的特征方面的理由。我们在阅读戴震的最后代表作《孟子字义疏证》的时候，会产生这样一种印象：是理概念起着重要作用而非道的概念。这是因为《疏证》的叙述从理概念开始并且用了第一卷的全部内容对这个概念进行了探讨，并以此为中介，形成并建立了自己新的理学体系。但是这样的叙述顺序并非出于其理论体系的逻辑要求，而是为了同程朱学对抗，在文字处理上寻求根本的解决方法，这是他的最紧要课题，在这里被戴震所重新解释的理概念，即使在其重要意义上没有重要变化，但它已不可能是具有承担学术基础、中心使命性格的概念了。因为戴震已经抽掉了程朱理学赋予理的观念性和实体性，如肌理、文理、条理等的用例所示，理已经还原到事物、事情的内在本质规定和规律性。这样解释的理，在学问中毕竟属于在后来发展中形成、充实的内容。戴震对于基础和中心范畴的要求，逻辑的落在道的范畴上。第二个理由就是戴震哲学所处的历史条件，使他自身有一个主观意识上不得不严格遵守的前提：在当时的社会历史条件下，戴震要就大限度的抵抗既已存在的居统治地位的哲学，而给戴震留下的唯一生路就是通过转换经义解释这样一种手段，争辩自己在儒学内部的正确性。在这样对抗的情况下，对于反抗者来说，揭发统治地位的哲学对经典进行的主观的扩大解释和随意的含义附加，就是最大的攻击。于是，反抗者不得不树立这样一个前提：他比居统治地位的哲学更忠诚于经典的原意。作为这种学问的基础和核心的范畴，戴震当然不可能无视经典记叙的内容而自由选择。戴震说：“《六经》孔孟之言，以及传记群籍，理字不多见”，又说，偶尔出现几个用例也不包含如朱熹所说的那种重大含义的内容。这就是说，在儒学正统的学问体系中，作为范畴，理本来就没有表达指导性观念的资格。而
“道”这个词，却常常在儒学经典中看到，而且在天人两个领域中都是分别作为表达其根本原理而使用的重要概念。因此，在被人们所承认的正确学问中，以道作为核心，是没有任何缺陷的。

  但是，要使道概念担负起戴震所期待的作用，（从戴震主观来说）最重要的就是后人已经附加给它的形而上学的污坏中把这个概念拯救出来，恢复其在古典籍中本来含义。作为推动这项工作的方法，戴震求诸于《易·系辞传》中曾经被多次引用的两个命题（这也是程朱在构筑自己的形而上学时以之为典据的命题）⑴“一阴一阳之谓道”和⑵“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。戴震引用朱熹的一句话：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也，道即理之谓也。”朱熹根据命题⑵，在存在论上形而上学的把形而下的存在气（器）与形而上的存在理（道）严格的区分开来。关于命题⑴，他插入“所以”二字，以调整它同命题⑵的关系，并把它解释为形而上的存在（对于阴阳二气的超越）的命题。对此戴震着眼于这两个命题在语法上的微妙特征，从而发现了推翻朱熹解释的有力证据。戴震认为在命题⑴中的“之谓”和命题⑵中的“谓之”，二者在古代语言中的语** 能明显不同，在实际的用例中是严格区别使用的。戴震在《孟子私淑録·卷上》对“之谓”、“谓之”做了详细的区别，他说：“古人言辞‘之谓’‘谓之’有异：凡曰之谓，以上所称解下，如《中庸》［天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教］，此为性、道、教言之。若曰：性也者，天命之谓也。道也者，率性之谓也；教也者，修道之谓也。《易》［一阴一阳之谓道］，则为天道言之，若曰：道也者，一阴一阳之谓也。凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实，如《中庸》［自诚眀谓之性，自眀诚谓之教］，此非为性教言之，以性教区别［自诚眀］［自眀诚］二者耳。《易》［形而上者谓之道，形而下者谓之器］，本非为道器言之，以道器区别形而上形而下耳。形，谓已成形质；形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下眀矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。……”。自不待言，作为辨别、规定“形而下”事态的这句话，是一个包含着下属含义的命题：“所谓形而下，指的是气通过自己的运动，形成事物的形质，形成其实际存在以后的状态。”形而下的而下，象千载而下一样，不外是以后的意思。所以可以直截了当的得出如下结论：“气化之于品物，则形而上下之分也。” （《疏证 卷中》）即形而上和形而下二者并非分别指示着不同的存在原理，它不过作为一阴一阳自身的同一个“道”的内部的不同样态。大体上如上所述，戴震通过古文实证解读的方法，从他的哲学中负有基础核心使命的道概念中抽掉了一切形而上学的意义，给道概念以如下十分单纯、明快的解释：“道犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。”（《疏证 卷中》）这样道就是指实体实事、生生流行的没有价值的实在——运动概念。这种解释也把道和气两个概念作了明确的区分，以道为气化流行生成的概念。戴震又说：“阴阳五行，道之实体也。”这句话进一步证明戴震是把二者区别开来的。气不同于道，气是作为道之实体的质料。由上可知，气是表达作为弥漫于宇宙的质料的实体概念，道是表达这个实体不断运动、生成的概念。由此看来，道与气这两个概念的区别是无可置疑的。

2、对理范畴的新诠释 戴震通过对道概念的规定，剥夺了理概念在哲学体系中的作为最高范畴的资格，又通过对气概念的规定，从宇宙中完全排除了理作为另外的存在或实体进入其中的余地。直截了当的说，戴震哲学的理概念的特征存在于条理和分理二语中。戴震指出:：“理者,察之而几微必区以别之名也, 是故谓之分理;在事物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理;得其分则有条而不紊,谓之条理”《孟子字义疏证 理》在这里,理不是至高无上,君临一切的太极,而是内在于事物之中的质的规定性。所以,不同事物表现在形质上有不同的肌理、腠理和条理。以分理说取代理一说,表明戴震在哲学视野上否定了事物的抽象同一性,进入对理的具体性把握。而把握理的具体性,是拒斥绝对伦理专制主义,走向理性自由的思想中介。戴震说：“生生者，化之原；生生而条理者，化之流”。又说：“一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎？。”在这里，作为条理的理，具有贯穿于事物的生成、变化、发展中的法则含义。

  所谓分理和条理，就是气中的理，事物的理，所以是同一理。二者之所以有分理和条理之分，只是因为理解角度的不同，或者因为同认识主体的认识关系而出现的差异而已。因而，在气的分化限定中，获得一定的质的规定性（分理）而成的一切事物，一
性，而意味着不断运动变化中的相对同一性和稳定性。（戴震对植物和动物的举例说明了这一点），一旦成立的事物，通过其发展过程，会出现或获得各个阶段的新的规定性（分理）。而且，由前一个分理向新的分理发展的条理，也需是作为过程存在的这个事物的分理。关于这个问题，还需确认这样一点：如戴震所言：“分也者，道之条理也”，气沿着条理分化限定，并不一定仅仅意味着各种事物的个别化和细分化；同时如植物和动物的生长所示，在一定事物内部，包含于初生的分理中的可能性，作为多样的分节，它还意味着自为现实化（分）的方向。作为这种丰富性的统一，出现了新的阶段（合），所以在叙述了分之后，立即提出了“合也者，道之统合”这样的一个命题。戴震认为，在气的分化限定中得以成立的一切实际存在，并不像泡沫那样飘忽不定，一旦成立，它就会维持相对永久的同一性，并只在这样的条件下运动、变化。这样戴震把实际存在的生动性理解为流动的、瞬间的，为他的注重实际、坚实精察的主张提供了理论依据。

  在戴震的理概念中，另一个具有特点的规定是关于必然的规定。他本人的定义是“理非他，盖其必然也”。“实体实事，并非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣”。作为必然的理，同普遍法则（不易之则）同义。戴震说：“必然者，不易之则也。非制其自然使之强而从也。”所谓必然，所谓不易之则，完全可以等于我们已经熟悉的条理一语。但是戴震所说的“必然”和“则”，常常和价值论的含义联系在一起。戴震说：“物者，指实体、实事之名；则者，称其纯粹中正之名”。另外，关于必然的观念，在涉及人的解释的领域里，它同善的观念联系在一起。戴震说：“善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。……..善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致。”关于其整体的含义，可以做这样的理解：作为实体实事的人的性（自然），归依内属于自我的必然——善，从而作为善的存在而完成自我。把理的概念从天道自然领域向人的存在领域延伸，这是戴震新理学的内在要求。由天道到人事，这是以道德哲学为主要特征的中国哲学家的必由之路。走以词通道的解经路线的戴震在这方面必须和宋儒同道，尽管在这条路上他是那样的反对他们，不想与他们为伍，但他所使用的武器注定了不可能与程朱理学彻底决裂，这是戴震的悲哀，但不是他个人的，而是时代的，惟其如此，才感觉如此沉重和无能为力。所以戴震哲学的思想侏儒性不可避免！下面，我们就转到戴震关于人事的诠释。旦成立，就是固定不变的存在。但是，按照流行不已，生生不息的一般世界观的理解，
它当然并不意味着其永久的静止性和固定性，而意味着不断运动变化中的相对同一性和稳定性。（戴震对植物和动物的举例说明了这一点），一旦成立的事物，通过其发展过程，会出现或获得各个阶段的新的规定性（分理）。而且，由前一个分理向新的分理发展的条理，也需是作为过程存在的这个事物的分理。关于这个问题，还需确认这样一点：如戴震所言：“分也者，道之条理也”，气沿着条理分化限定，并不一定仅仅意味着各种事物的个别化和细分化；同时如植物和动物的生长所示，在一定事物内部，包含于初生的分理中的可能性，作为多样的分节，它还意味着自为现实化（分）的方向。作为这种丰富性的统一，出现了新的阶段（合），所以在叙述了分之后，立即提出了“合也者，道之统合”这样的一个命题。戴震认为，在气的分化限定中得以成立的一切实际存在，并不像泡沫那样飘忽不定，一旦成立，它就会维持相对永久的同一性，并只在这样的条件下运动、变化。这样戴震把实际存在的生动性理解为流动的、瞬间的，为他的注重实际、坚实精察的主张提供了理论依据。

  在戴震的理概念中，另一个具有特点的规定是关于必然的规定。他本人的定义是“理非他，盖其必然也”。“实体实事，并非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣”。作为必然的理，同普遍法则（不易之则）同义。戴震说：“必然者，不易之则也。非制其自然使之强而从也。”所谓必然，所谓不易之则，完全可以等于我们已经熟悉的条理一语。但是戴震所说的“必然”和“则”，常常和价值论的含义联系在一起。戴震说：“物者，指实体、实事之名；则者，称其纯粹中正之名”。另外，关于必然的观念，在涉及人的解释的领域里，它同善的观念联系在一起。戴震说：“善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。……..善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致。”关于其整体的含义，可以做这样的理解：作为实体实事的人的性（自然），归依内属于自我的必然——善，从而作为善的存在而完成自我。把理的概念从天道自然领域向人的存在领域延伸，这是戴震新理学的内在要求。由天道到人事，这是以道德哲学为主要特征的中国哲学家的必由之路。走以词通道的解经路线的戴震在这方面必须和宋儒同道，尽管在这条路上他是那样的反对他们，不想与他们为伍，但他所使用的武器注定了不可能与程朱理学彻底决裂，这是戴震的悲哀，但不是他个人的，而是时代的，惟其如此，才感觉如此沉重和无能为力。所以戴震哲学的思想侏儒性不可避免！下面，我们就转到戴震关于人事的诠释。

3、戴震对人性的新诠释 戴震论“性”，已不单纯局限于“性”之自身，而是具有超越“性”自身的人类学或伦理学的含义。戴震从元气实体的本体论观点来规定人性，反对宋儒以所谓“天理”来“凑泊附著以为性”，把其人性理论建构在坚实的“血气心知”基础之上。戴震论“性”，已不单纯局限于“性”之自身，而是具有超越“性”自身的人类学或伦理学的含义。

  人性的生成阶段。戴震论“性”，首先把“性”描述为一个生成的过程。戴震的这一思想完全是来源于《周易》。《周易·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”戴震通过对《周易》这段话的诠释，实则表达了自己的思想意愿，从这种借由“经言”外衣来表达自己思想的形式来看，戴震与中国所有思想家并无本质的差别。对《周易·系辞上》的这段话，戴震认为它正好表征了人性生成的三个阶段。对“一阴一阳之谓道”，戴震这样说：“一阴一阳，盖言天地之化不已也。道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎!以是见天地之顺。”何谓“顺”？戴震解释说：“言乎自然之谓顺”，“上之见乎天道是谓顺”。由于戴震认为性本之于天道，所以把“天地之顺”看成是人性生成的第一阶段，生命现象的存在是这一阶段的主要内容。如何解释“继之者善也”这句话，戴震认为“天地之常”是“继之者善也”的内容。所谓“天地之常 ”是指阴阳二气的变化，是一个由天道蕴涵“性”内容之变化演化到人生内容之变化的过程。戴震说：“生生，仁也，未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也；条理之截然，义至著也，以是见天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也”。戴震在这里是以“生”释“仁”，“仁”是人生命存在的道德内涵，有生命便有条理，有生命便衍生出仁、义、理等道德内容，道德的存在是这一阶段的主要内容。人性发展的最后阶段是其进入社会领域，戴震认为人性生成的第三阶段是“天地之德”。他说：“言乎人物之生，其善则与天地继承不隔者也。有天地，然后有人物；有人物而辨其资始曰性 ”。人性的内容就存在于日用事为之中，日用事为即指社会生活。戴震认为，人的社会性是人性生成第三阶段的内容。这三个阶段，既是戴震对《周易·系辞上》这段话新的理解和诠释，也是戴震对人性生成阶段的概括和总结。因此，戴震便由“性”的生成进到了对“性”的结构的剖析。
  人性的自然结构模式：才、性、命的内在统一。　“性”作为沟通与连接天道与人道的中间环节，从逻辑上说，它必然在内在结构上既包含有天道方面的一般特性，也包含有人道方面的一般特性。才、性、命是戴震自然人性理论的三个重要概念。戴震义理之学之主旨核心即在于“理欲之辨”，而自然人性论正是其“理欲之辨”的理论基础。戴震把才、性、命称之为“天性”，他说：“所谓性，所谓才，皆言乎气质而已矣”，才、性、命，“合而言之，是谓天性”。戴震的自然人性思想所探讨的是人的自由与外在客观必然性的关系问题。何谓“才”?戴震说：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉”、“据其体质而言谓之才”。所谓“才”就是指人与百物依据各自不同本性所呈现的自然形质和知觉能力，是指人自身的材质及功能；何谓“命”?戴震说：“气化生人生物，据其限于所分而言谓之命”，“凡命之为言，如命之东则不得而西，皆有数以限之，非受命者所得逾”，还说：“论气数，论理义，命皆为限制之名”。所谓“命”就是由阴阳五行所分得的不同规定性，是人得之于天者；就像金锡的器皿要受金锡的本性限制一样。在才、性、命三者中，戴震论“命”颇异于孔孟，也不同于程朱，戴震把“命”理解为人得于天者，戴震有时又把人的这种规定性训释为“分”。他说：“《大戴礼记》曰 ：‘分于道谓之命，形于一谓之性’。分于道者，分于阴阳五行也。……各随所分而形于一，各成其性也。”针对彭允初与之论性反复强调“天命”的重要性，戴震举例予以反驳：“譬天地于大树，有华、有实、有叶之不同，而华、实、叶皆分于树。形之巨细 、色臭之浓淡，味之厚薄，又华与华不同，实与实不同。一言乎分，则各限于所分。” 不但人“分”于天地之气，就是动植物也是“分”于天地之气。何谓“性”?前面已言之甚详，此不赘引，简言之就是“据其为人物之本始而言谓之性”。所谓“性”即源于阴阳五行所构成的个人特质。在戴震看来，才、性、命是一个具有内在必然性的有机整体，它们从不同侧面揭示了人性的自然本质属性。“成是性，斯为是才。别而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是谓天性”。才、性、命共同构成了人性的自然本质。戴震以器具为喻，形象地说明了三者之间的辩证关系。他说：“犹金锡之在冶，冶金以为器，则其器金也；冶锡以为器，则其器锡也；品物之不同如是矣。从而察之，金锡之精良与否，其器之为质，一如乎所冶之金锡，一类之中又复不同如是矣。为金为锡，及其金锡之精良与否，性之喻也；其分于五金之中，而器之所以为器即于是乎限，命之喻也 ；就器而别之，孰金孰锡，孰精良与否，才之喻也”。在才、性、命三个范畴中，性是最基础、最根本的东西。“性，言乎成于人人之举凡自为。性，其本也”。关于“性” 、“命”关系，戴震认为，“性”具有主动性，而“命”则具有受动性，是得之于天的必然性。在“性”、“命”关系上，戴震基本认可孟子的观点，并没有做太多的发挥， 关于“才”、“性”关系，戴震虽取之于《孟子》却有较大的发挥和超越，并提出了“性善才美” 说，即“人之性善，故才亦美”，“则才亦美”。在《孟子字义疏证》中，戴震用了两章篇幅来说明它们的内涵。他引用孟子的话说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”戴震对此评论说：“孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。”“性”是构成人的最初始的本质，是隐含在事物之中的内在抽象的东西；而才则是性所显示出来的形体气质，是显露于事物之外的外在的可见的东西。所以，“性以本始言，才以体质言也。”“才质者，性之所呈也”，人的才质如何，于性之损益皆无关联，“才之美恶，于性无所增，亦无所损”。在戴震看来，人的才质如何，与人性善恶也没有直接联系；戴震还认为，“禀受之全，则性也；其体质之全，则才也”。“性”是禀受阴阳五行之气之全，而“才”则是禀受体质之全，“性” 之与“才”，犹本质与现象之关系不可或分，无“性”则“才质”无以依附；无“才质 ”则“性”无所显现，“言才则性见，言性则才见”，性的如何决定了才质的如何。“ 分于阴阳五行而成性各殊，则才质因之而殊。”那么，如何解释人与人之间才质所出现的差异?戴震认为关键是后天“习染”的缘故。他说：“人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人，其故一也” 。人不食则必死，人不学则必愚，成圣成贤，并非先天可得，乃后天学习所使然，犹如人身因饮食而获得滋养一样。“试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大；德行始乎蒙昧，终乎圣智，其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣”。戴震在其人性的自然结构中，认识到了人与人之间的差异不在自然性上，而在社会性上。后天的习染和学习是人性由自然状态向社会状态转化的必然契机。
人性的社会结构模式：欲、情、知的内在统一。如果说戴震从“性”的自然层面论述了才、性、命的内在统一，那么，对欲、情、知的内在统一，戴震则是从社会的层面来论述的。较之于性的自然层面，戴震对性的社会层面论述得更为详尽。戴震指出，人性的社会结构模式由欲、情、知三个不同的层面构成，他说：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知 ，极而通于天地鬼神……。是皆成性然也。”可以说，人的欲、情、知三个层面的构成与人性生成的三个阶段是一致的，它们之间具有相互对应的关系。戴震把它具体为三对对应关系：第一层次是“性之事——自然——欲”；第二层次是“性之能——必然—— 情”；第三层次是“性之德—本然—知”。关于第一层次，戴震指出，“人与物同有欲 ，欲也者，性之事也。”人与物皆有生理欲求，此人与物同者；然人与物由于禀阴阳五行之气不同，形成各种本质差异，此人与物异者。“性之事”处于人性的“自然”阶段 。关于第二层次，戴震指出，“人与物同有觉。觉也者，性之能也。”人与物皆有感知功能，但人、物之感知功能不同，人的感知的延伸也就有了“情”即“喜怒哀乐之情” ，“性”之发为“情”，是“性”发展演化的必然逻辑结果。“性之能”处于人性的“ 必然”阶段。关于第三层次，戴震指出，“欲不失之私，则仁；觉不失之弊，则智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也。”此所谓“德”即指“言乎本然之谓德”。人之欲望不沉溺于私欲，人之感知不被外物所蒙蔽，即是仁与智。“智”所涵盖的内容就是 “美丑是非”，是“情”的更高层次的发展。无论是性之事、性之能、性之德，皆本之于“五行阴阳以成性”，是建构在人性的基础之上。“性之德”处于人性的“本然”阶段。

  戴震从人的本能欲望、感知能力及道德理性三个层面阐明了人性的社会结构模式，认为三者之间具有内在的统一性。人的本能欲望和感知能力符合最高准则，便是“善”，便是“中正”。所谓“善”，所谓“中正”，并不是如理学家所言是道德本体，而是根源于人的本能欲望和感知能力并由此延伸发展的必然逻辑结果。由于“五行阴阳”是“天地之能事”的基础，若人的本能欲望、感知能力与天地本性相协调，人的行为就完满自如，就会顺应时令而无所违拗；若人的本能欲望、感知能力与天地本性相背离，只顾得“遂己之欲”，就必然会伤害仁义等道德原则。因而戴震提出了要使人性沿着正常的方向发展，要使社会达到和谐稳定的局面，就要做到“体情遂欲”，“以情絜情”、“ 情得其平”，这一思想是戴震从自然人性论向其新伦理思想过渡的重要方面，其具体表现就是戴震在社会伦理、政治领域中阐述的理、欲思想及自然、必然思想。
　戴震以六经、孔孟之言为武器,在批判宋儒、明儒的基础上,对儒家范畴系统进行了重新诠释,力图建构一套接近于儒学原旨的学术思想体系。但由于他的字意注经的解释方法和所处的社会历史条件，使他的哲学思想在没有脱离传统儒学框架的同时，又具有时代特征的卓尔不群的品格，因回归传统而“新”，笔者称之“新理学”。

参考书目

[1]《戴震全集》清华大学出版社 1991年版

[2]《戴震文集》中华书局 1990年版

[3]《戴震评传》南京大学出版社2001年版 李开著

[4]《戴震的哲学》山东人民出版社 1996年版 村濑裕也（日）著