释慧严
中华佛学研究所副研究员
中华佛学学报第七期 1994.07 出版
(pp.214-259)
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一、序言
为完成博士论文的写作，而到京都大学亲近竺沙雅章教
授成为京大东洋史的研修员。因此因缘引出了我对敦煌佛教
的兴趣，特别是对西藏论诤(桑鸢宗论 BSam yas 寺诤论)
的论旨之一，即顿渐之说的论辩，也就是印度佛教与汉传佛
教的论诤的内容。因为明清时代顿渐之辩在佛教思想史上，
占有相当的篇幅 (注 1) 的缘故， 对发生于八世纪末叶(即
792 年～)(注 2) 中印佛教思想史上的顿渐实践论论辩的史
实，遂有一探其真貌的欲望。在深入窥视这一历史事件的同
时逐渐地对八、九世纪的西藏佛教感到兴趣，尤其是汉传佛
教传入西藏的史实。到底汉传佛教是在怎样的时代背景下﹖
经由怎样的途径传入西藏的﹖特别是汉传佛教中的禅宗在什
么时候传入的﹖所传入的禅宗又是属于那些派系的﹖它们对
西藏佛教的成长具有了怎样的影响力 ﹖ 为什么在墀松德赞
( Khrisron lde brtsan 754 ～ 797 )王的时代，会与来自
印度的佛教僧团发生冲突，而有引人注目的西藏论诤事件发
生呢﹖在这事件之后，西藏佛教的生态有了怎样的变化呢﹖
以上所提出的问题，即是本论文探讨的主要对象。首先要探
讨的是墀松德赞王以前的西藏佛教。
二、西藏与佛教的接触
佛教传入西藏的年代，一般西藏的史书都说是在松赞干
布( Sron btsan sgam po 581 ～ 649 )王的时代， 对此传
说，学者中也有持否定意见者，(注 3)不过西藏接触佛教的
机会，是在吐蕃王朝成立之后，其势力不断往外扩张的时候
，也就是弃宗弄赞 (即松赞干布)、 芒松芒赞( Man sron
man btsan 650 ～ 679 在位) 及器弩悉弄 ( Khri hdus
sron 676 ～ 704 ) 三王在位的时代。在此三王在位的时代
里，由于禄东赞 ( Mgar ston rtsan yul zun ﹖～ 667 )
。 赞悉若 ( Mgar btean sna ldom bu ) 、 钦陵 ( Khri
hbrin ) 赞婆 ( btsan ba ) 父子兄弟，先后执掌吐蕃的军
事政治，(注 4)以他们的足智多谋，遂使这一时代的吐蕃势
力，不仅是扩及到青海、甘肃方面，更远及到今日的东土耳
其斯坦。(注 5)
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(注 1) 荒木见悟《顿悟与渐修──阳明学位相》 页 108
～ 140 研文出版，1992 年 3 月 19 日。
(注 2) 参考上山大峻 《宗论始终──敦煌佛教
研究》页257 ～ 263 法藏馆，1990年3月31日。
(注 3) 佐藤长《古代史研究》页798，东洋史研究
会。
(注 4) 禄东赞有子五人...... 长曰赞悉若早死、次钦陵、
次赞婆次悉多干( Mgar Sta gu )、次勃论(blon)，
及东赞死、钦陵兄弟复专其国 ( 《旧唐书》卷一九
六上(吐蕃传上)。
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由此可知，七世纪的吐蕃已俨然成为能与唐帝国对抗的
大国。在吐蕃势力不断地往外扩张之际，由于所统治的地域
如安西四镇，(注 6)及紧邻的凉州(甘肃)、松州、茂州、嶲
州(四川剑南道)，均是以佛教为信仰中心的地域。其中的安
西四镇， 吐蕃从咸亨元年( 670 )攻陷之后，直到长寿元年
( 692 )「武威军总管王孝杰大破吐蕃之众， 克复龟兹、于
阗、疏勒、碎叶等四镇，乃于龟兹置安西都护府」为止，长
达二十二年的统治，吐蕃与这地域的文化接触是必然的事。
而这地域的文化面貌如何呢﹖根据开元十五年 ( 727 )十一
月由印度回国的新罗僧慧超所著的《往五天竺国传》
(P ch 3532 )中云︰
又从葱领步入一月至疏勒，外国自呼名伽师祇离国，此
亦汉军马守捉，有寺有
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(注 5) (弃宗)弄赞乃遣其相禄东赞致礼， 献金五千两，自
余宝玩数百事(同上)。
永徽元年( 650 )弄赞卒；弄赞子早死，其孙继立，
复号赞普，时年幼国事皆悉禄东赞，东赞姓艺氏(『
通典』卷一九○、边防天吐蕃、 及寰宇记卷一八五
均作薛氏)。虽不识文记而性明毅严重，讲兵训师，
雅有节制，吐蕃之并诸羌，雄霸本土，多其谋也 (
同上)。
仪凤四年(679)赞普(Man Sron Man btsan)卒，其子
器弩悉弄嗣位， 复号赞普，时年八岁，国政复委于
钦陆(同上)。
钦陵应是赞悉若之误， 依佐藤长『古代史
研究』页 315 ，东赞死后吐蕃的指导者是赞悉若
。 赞悉若位居大论( Bhon Chen 相当于宰相 )，执
政十八年间最大的功绩， 是安西四镇的攻陷及对吐
谷浑的彻底解决。吐蕃自论钦陵兄弟专统兵马...
... 其兄弟皆有才略，诸番惮之(同上)。
时吐蕃尽收羊同， 党项及诸羌之地，东与凉、松、
茂隽等州相接， 南至婆罗门，西又攻陷龟兹、疏勒
等四镇， 北抵突厥，地方万余里，自汉魏以来，西
戎之盛未之有也(同上)。
参考佐藤书，页319。
(注 6) 安西四镇即龟兹、疏勒、于阗、碎叶。
咸亨元年( 670 )四月癸卯，吐蕃陷龟兹、拔换城废
安西四镇(《新唐书》卷三，本纪第三高宗)。
咸亨元年入残羁糜十八州， 率于阗取龟兹拔换城，
于是安西四镇并废(同上卷二一六，吐蕃上)。
夏四月吐蕃陷西城十八州， 又与于阗袭龟兹，拨换
城陷之，罢龟兹、于阗、焉耆、疏勒四镇(《资治通
鉴》卷二○一，唐纪十七高宗咸亨元年)。
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僧，行小乘法，吃肉及葱韭等，土人着迭布衣也。又从
疏勒东行一月至龟兹国，即是安西都护府，汉国兵马大
都集处。此龟兹国足寺足僧，行小乘法，食肉及葱韭等
也。汉僧行大乘法。又安西南去于阗国二千里，亦足汉
军马领押。足寺足僧，行大乘法，不食肉也。从此已东
，并是大唐境界，诸人共知，不可言悉。开元十五年十
一月上旬至安西，于时节度大使赵君 (赵颐贞) ，且于
安西，有两所汉僧住持，行大乘法，不食肉也。大云寺
主秀行，善能讲说，先是京中七宝台寺僧。大云寺都维
那，名义超，善解律藏，旧是京中庄严寺僧也。大云寺
上座名明恽，大有行义亦是京中僧，此等僧大好住持，
甚有道心，乐崇功德。龙兴寺主名法海，虽是汉儿，生
安西，学识人风，不殊华夏。于阗有一汉寺，名龙兴寺
，有一汉僧名□□，是彼寺主，大好住持，彼僧是河北
冀州人士。疏勒亦有汉大云寺，有一汉僧住持，即是崏
州(注 7)人士。又从安西东行□□，至焉耆国是汉军兵
马领押，有王，百姓是胡，足寺足僧，行小乘法，□此
即安西四镇名数 (大正五十一，979、a、b )。
依上文看来，我们可窥知八世纪初叶安西四镇的佛教信
仰状况，虽然这记载比吐蕃统治时期晚了三十多年，但不是
不足凭信的，不过为了加强这个看法，我们可以参考贞观二
十年( 646 ) 7 月 13 日完成的《大唐西域记》的记载，以
及有关的研究文献。首先谈到疏勒，疏勒即是佉沙，(注 8)
依《大唐西域记》卷十二佉沙国条中云︰
笃信佛法，勤营福利，伽蓝数百所，僧徒万余人，习学
小乘教的说一切有部。
至于龟兹，则从二世纪开始，就有来自印度的僧侣在此
，从事传教的活动，这从此地出土的，二世纪至五世纪的梵
文残简等即可推测而知。(注 9)又如众所知有名的鸠摩罗什
( 344 ～ 413 或 350 ～ 409 )，即是出身于此，成长于此
的一代高僧。(注 10)龟兹的佛教在纪元 379 年顷，从龟兹
留学回国的僧侣纯和、昙充等的报告，当时在龟兹就有五所
寺庙，四百四十位僧侣，三所尼寺，二百六十位尼。如此看
来，在鸠摩罗什的
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(注 7) 崏州︰甘萧省岷县(桑山正进《慧超往五天竺国传研
究》，页 194，京都大学人文科学研究所，1992年3
月31日。
(注 8) 《新唐书》卷二二一上，西藏上疏勒条︰
疏勒，一曰佉沙，距京师九千里而赢。
(注 9) 注七桑山氏书，页 188。
(注 10) 《高僧传》卷二 ， 鸠摩罗什传 ， 大正五○ ，
330a～333a。
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少年时代，龟兹已有属于说一切有部教团的僧侣七百多
位了。(注 11) 由此可以反映出龟兹佛教的状况了。但是值
得注意的，是玄奘留学印度的时代( 629 ～ 643 )，唐朝的
势力尚未远及于此，(注 12) 故唐朝的佛教也尚未影响此地
的佛教信仰才对。这点从《大唐西域记》卷一屈支国中所云
之︰
伽蓝百余所、僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部，
经教律仪取则印度， 其习读者即本文矣。尚拘渐教食杂三
净。
即可明白。此云屈支国者，即是龟兹。(注 13)
关于于阗国者，从曹魏以后就有佛教僧侣经常往来此地
，是一崇佛的国家。(注 14)
而碎叶城者，依胡三省注是焉耆都督府治所也。(注 15)
故欲了解碎叶的宗教信仰的话，可参考焉耆。据《魏书》卷
一○二「西域」焉耆国条云︰
文字与婆罗门同。俗事天神，并崇信佛法。尤重二月八
日，是日也，其国咸依释教，斋戒行道焉。
由以上所叙述安西四镇的佛教信仰情况，可以知道早在
吐蕃王朝的势力尚未伸张
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(注 11) 桑山氏书，页 188 ～ 189 。
(注 12) 同上书，页 19。
(注 13) 《游方记抄》悟空入竺记中云︰「龟兹国王白□亦
云丘兹，正曰屈支城」，大正五十一，980C～。
(注 14) 自外风俗物产与龟兹略同。俗重佛法，寺塔僧尼甚
众王尤信尚，每设斋日，必亲自洒扫馈食焉 (《魏
书》卷一○二，西城于阗国条)。
于阗国...... 其国出美玉。 俗多机巧，好事祅神
，崇佛教(《旧唐书》卷一九八，西戎于阗国条)。
(注 15) 《资治通鉴今注》十一筑碎叶城，页 326。
焉耆都督府︰贞观十八年灭焉耆置。有碎叶城，调
露元年( 679 )都护王方翼筑， 四面十二门，为屈
曲隐出伏没之状云 (《新唐书》卷四十三下地理志
七下)。
安西四镇是唐太宗于贞观二十一年( 647 )破龟兹
时以郭孝恪为都护兼统于阗、疏勒、碎叶时所置(
《旧唐书》卷一九八西戎，又《册府元龟》卷九五
六外臣部总序 )。直至开元年间，方弃碎叶改置焉
耆( 桑山氏书页 194 )。
参考佐藤氏书页 332。
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及此地时，此地的佛教已相当盛行。在如此的地理环境下，
当吐蕃势力染指于此时，吐蕃对当地的人文不可能视而不见
，换句话说，吐蕃的侵陷安西四镇，是吐蕃接触佛教的因缘
之一。
又据《往五天竺国传》中云︰
又迦叶弥罗国 (kasmir) 东北，隔山十五日程，即是大
勃律国、扬同国、沙播慈国此三国并属吐蕃所管，衣着言音
，人风并别...... 地狭小，山川极险， 亦有寺有僧敬信三
宝。 若是已东吐蕃国...... 国王百姓等，总不识佛法，无
有寺舍。(注 16)
由上文可以知道，八世纪的初叶，大勃律国、扬同国(
羊同国)、沙播慈国等有佛教信仰的国家，为吐蕃所统治，
这又增加了吐蕃接触佛教的机会。虽然慧超谈到此时代的吐
蕃尚无寺舍，王室百姓也不知道有佛教。不过由吐蕃所统治
过的安西四镇及上述三国，均有佛教僧侣活跃着的社会情况
来看，可能有点言过其实，不如说慧超所载的数据，正足以
反映这一时期，佛教在西藏是居于无足轻重的状态，(注 17)
比较合乎史实。而事实上，除了以上所叙述的地域之外，吐
蕃与吐谷浑、唐朝的接触，也都可以证明此时的吐蕃，已有
足够的机会接触到佛教。首先我们来看吐蕃与吐谷浑接触的
情形︰
一、吐蕃对吐谷浑动兵， 是始于贞观十一年 ( 637 ) ，
(注 18) 「其王弃宗弄赞与羊同连合，发兵攻击吐谷浑
，吐谷浑不能支，遁于青海之上，以避其锋，其国人畜
并为吐蕃所掠」。(注 19)
二、后与吐谷浑不和，龙朔 (661～663)、麟德 (664～665)
中，递相表奏，各论曲直，国家依违，未为与夺，吐蕃
怨怒，遂率兵以击吐谷浑，吐谷浑大败。河源王慕容诺
曷□及弘化公主脱身走投凉州，遣使告急。(注 20)
三、麟德二年 (665) 春正月丁卯，吐蕃遣使入见， 请复与
吐谷浑和亲。仍求赤水(注 21)地畜牧，上不许。(注 22)
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(注 16) 大正五一， 977a。
(注 17) 王森《西藏佛教发展史略》页 7，中国社会科学出
版社，1987 年 6 月。
(注 18) 《旧唐书》卷一九六上，吐蕃上。
(注 19) 佐藤氏书页 252 。
(注 20) 《新唐书》卷二一六，吐蕃上。
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四、咸亨元年 ( 670 ) 四月， 诏以右威卫大将军薛仁贵为
逻娑道行军大总管、左卫员外大将军阿史那道真、右卫
军郭待封自副，率众十余万以讨之，军至大非川、为吐
蕃大将论钦陵所败，仁贵等并坐除名，吐谷浑全国尽没
......。(注 23)
依以上史料来看，从贞观十一年起，吐蕃与吐谷浑之间
和和战战的，直到咸亨元年吐蕃终于降服了吐谷浑。由于青
海方面的吐谷浑，是为南北朝时代东西交通第二大道而繁荣
，因此也带来了吐蕃积极进出东西交通大道的结果。(注 24)
因吐谷浑位居东西交通的要道，且自南北朝时代以来，国中
已有佛教流布，又吐谷浑的佛教是以剑南为中心而展开。位
于岷山(松州西北吐谷浑境内)的齐兴寺、通云寺，是吐谷浑
佛教的代表。在七世纪的初叶，吐谷浑早已是高度化的佛教
国家。吐蕃长期以来，处心积虑要将吐谷浑纳入统治范围，
最初是基于贸易经济的考虑，但是当吐蕃统治了吐谷浑之后
，能不受当地佛教文化的影响吗﹖ (注 25)
吐蕃与唐朝的接触，是开始于唐太宗的时代。由于与唐
朝的势力交接，促成了唐朝文化的输入西藏。唐朝文化传入
吐蕃一事，也是我们在探讨佛教传入吐蕃的史实上，一个值
得注意的对象。而唐朝文化传入吐蕃的史料如下︰
一、贞观十五年 ( 641 ) 太宗以文成公主妻之...... 渐慕
华风。仍遣酋豪子弟请入国学，以习诗书。又请中国识
文之人典其表疏。(注 26)
二、因请蚕种及造酒、碾、硙、纸墨之匠，并许焉。(注 27)
三、贞观五年 ( 631 ) 以后，太宗数幸国学太学， 遂增筑
学舍一千二百间...... 已而高丽、 百济、新罗、高昌
、吐蕃诸国酋长，亦遣子弟，请入国学，于是国学之内
八千余人，国学之盛近古未有。(注 28)
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(注 21) 现在的柴集河方面和临洮方面(佐藤氏书页312)。
(注 22) 同注20，又《资治通鉴》卷二○一。
(注 23) 同注20及注19。
(注 24) 佐藤氏书页316。
(注 25) 参考松田寿南〈吐谷浑遣使考〉上、下─《史学杂
志》 48 之11、 12、1939。
小□宏允〈禅宗历代法宝记〉─《禅宗
文化研究所纪要》六，页146 ～ 147，1974年 5 月。
(注 26) 同注19。
(注 27) 同上。
(注 28) 《唐金要》卷三十五学校。
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四、显庆三年( 658 )...... 吐蕃遣使论仲琮，表吐谷浑
罪......。(注 29)
五、咸亨元年( 670 )...... 吐蕃遣大臣仲琮入朝。琮少
游太学，颇知书。(注 30)
六、景龙四年( 710 )正月，金城公主下降。(注 31)
七、 〔开元十八年( 730 )〕使名悉腊( Myes slebs )
随使者(惟明及张元方)入朝...... 悉腊略通华文，
既宴与语。(注 32)
(开元) 十八年十月名悉腊等至京师，上御宣政殿，列
羽林仗见之。悉腊颇晓书记，先曾迎金城公主至长安，当时
朝廷皆称其才辩。(注 33)
八、 〔开元十九年 ( 731 ) 九月〕时吐蕃使奏云︰「公主
请毛诗、礼记、左传、文选各一部」，制令秘书省写
与之。(注 34)
由以上史料来看，虽然唐蕃的交涉有将近一世纪之久，
而有关唐蕃文化交流的汉文史料并不多。但我们也可以藉此
明白唐蕃的文化交流开始于文成公主的入藏。因为文成公主
的下嫁，吐蕃在对唐文化的仰慕之下，有留学生的派遣。留
唐学生中如论仲琮、名悉腊者，列身于政治界，扮演唐蕃交
涉的重要角色。在当时学汉语，似是一种时代的需求，这从
『汉蕃对音千字文』的断简 (现物存于巴黎国立图书馆) 也
可窥知。(注 35) 除了语言之外，农耕、产业、造纸等的技
术，也传入西藏，儒学亦不例外。
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(注 29) 同注20。
(注 30) 同上。
(注 31) 金城公主下嫁吐蕃王弃隶蹜赞(704～754)的年代，
《古代史研究》页 393 中， 佐藤氏元︰
「记录， 景龙三年( 709 )顷
公主入藏、确实见」
。关于佐藤氏的景龙三年说，我想是四年才对。这
依如下史料即可明白。
一、中宗神龙元年( 705 )吐蕃使来告丧， 中宗为
之举哀，废朝一日。俄而赞普之祖母遣其大臣
悉董热来献方物，为其孙请婚，中宗以所养雍
王守礼女为金城公主许嫁之。「自是频岁贡献
。 景龙三年( 709 )十一月又遣大臣尚赞吐等
来迎女，中宗宴之于苑内球场。 ...... 四年
正月制曰︰......期幸始平县以送公主(同上)
。旧唐书卷一九六上，吐蕃上。
二、景龙四年春正月丁丑，命左骁卫大将军、河源
军使杨矩为送金城公主入吐蕃使 (《旧唐书》
卷七史宗本纪)。
(注 32) 同注20。
(注 33) 同注19。
(注 34) 同注19。
(注 35) 参考佐藤书页794～795。
221 页
然而上述史料中并没有谈及佛教的事情，但因为那时的
长安是个国际文化色彩浓厚的都市，佛教是其文化中重要的
一环，长安佛教的鼎盛，是众所周知的，吐蕃留学生不可能
不知道，也不可能忽视它。又事实上，随着文成、金城两位
公主的下嫁吐蕃，唐朝佛教的传入吐蕃并非是不可能的。在
墀松德赞( Khri sron lde brtsan )的第一诏□中云︰
〔原文〕 Rgya btags Ra mo Chehi gtsug lag khan
〔译文〕支那人建立的Ra mo che的伽蓝)。(注 36)
这座 Ra mo che 就是小昭寺， 在布顿着的《佛教史大
宝藏论》(注 37) 中，也谈及文成公主修了拉萨小昭寺( 页
170 )。至于金城公主的入藏，据《布顿佛教史》中云︰
〔原文〕( Gzin'san kon jos ) Sha' sakya mu ni btsal
te mchod na byas so1.
〔译文〕(金城公主)寻得释迦牟尼像虔诚供养。(注 38)
由此可以知道因文成、金城两位公主入藏的因缘，汉传
佛教传入西藏的情形。而此情形正告诉我们，那可能只是两
位公主的私人信仰而已，汉传佛教在西藏，可能还不具有多
大的影响力吧！不过基于个人的宗教信仰的缘故，会有保护
同一宗教信仰人物的事。 所以在 Dgra b Com pa dge hdun
hphel gyi lun bstan pa (《僧伽婆罗陀那的于阗悬记》)
中，就载有如下有关金城公主护僧的事。
和阗 (于阗) 的僧侣等，因其国的佛教衰颓后，欲求安
住之地而到 Tshal byi 的地方时， 受到来自支那皇帝之女
，赭面国 (吐蕃) 之王 Cidon dmar yul gyi rgyal po 的
王妃深厚的保护。(注 39)
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(注 36) 参考佐藤书页798～799。
参考立花秀孝「唐蕃两国佛教之交涉」─《宗教研
究所》第十一卷页667～。
(注 37) 郭和卿译，民族出版社，1986年 3 月。
(注 38) 参考佐藤长〈佛教史和译〉──
《古代史研究》页 852 ～。
郭和卿译《佛教史大宝藏论》页 171。
(注 39) 佐藤书页390。
222 页
与此事有关的资料尚有法成译的《释迦牟尼如来像法灭
尽之记》，(注 40) 此记中云︰
安息、疏勒...... 众僧多分移从于阗国...... 于阗塔
寺妙法，故行法人多于余国，久住于世。 ...... 当尔之时
，赤面国王有大威势，多侵余国，以为自境。 ...... 尔时
于阗属彼赤面王，故广行正法，建立塔寺，置其三宝人户田
园，兴大供养。 ...... (于阗)国王大臣于出家众不生欢
喜。后于异时有一菩萨为赤面国第七代王，彼王纳汉菩萨公
主以为妃，后将六百侍从至赤面国。时彼公主极信佛法，大
具福德，赤面国王亦大净信，过于先代，广兴正法。如是之
时，于阗国王年少不行佛之正法，先诸苾刍曰︰不然归俗，
不然随意出向他处。 以驱逐故， 众僧集拶摩寺，评议是事
......。 一切众僧至赤面国萨田比田比( Tshal byi )之
境，时萨田比田比军当道节度多闻众僧从西来至，走白赤面
王知。尔时彼王夫人闻多众僧失土波进，白其王曰︰「我辨
畜乘及以资具，愿请众僧来至赤面国」王亦许之，以辨畜乘
。 便迎众僧，至赤面国。...... 时赤面国置七所寺，辨诸
供具，常住人户倍胜往日，安置众僧住在七寺。后经三、四
年，公主心上有恶疮出，病苦之时，公主白王︰「妾因此疾
终不得免，所有僮仆及以财物，愿施三宝。」王亦许之。六
百侍从亦放出家，然后公主，命将终尽。(注 41)
依注释 40， 可以知道法成由藏文所记成的《释迦牟尼
如来像法灭尽之记》，就是《于阗国悬记》的第一章，而且
它的内容，比现存藏文本要接近原有的形态。(注 42) 由整
章内容来看的话，我们可以由此窥出金城公主下嫁吐蕃，到
她去世前后，也就是 710 年至 740 年间，吐蕃佛教实况。
在此所说的赤面国， 就是赭面国 ( Gdon dmar zul )
，也就是指的吐蕃国。依《旧唐书》吐蕃传贞观十五年条有
「公主恶其人赭面」，(注 43) 亦可证明。如依佐藤氏所指
摘的这位公主就是金城公主 (注 44) 的话， 于阗国的佛教
教难，是发生于金城公主逝
───────────
(注 40) 此记存于Pch 二一三九，《大正藏》二○九○号。
关于此记，日本学界有如下的看法。
本藏经所收 Peking. ed.
No5699: Lii yul lung bstang pa 《于阗国悬记
》最初部份相当 (《敦煌遗书》
第一集影印本 1928)，寺本婉雅氏邦□
第一章相当 (《于阗佛教史的研究》，
1921)──上山大峻《敦煌佛教研究》页182 ～
186 法藏馆1990 年 3 月 31 日。
(注 41) 大正五十一，996a、b、c。
(注 42) 上山氏书，页183。
(注 43) 当时的吐蕃习以赤土涂面，此赤土类似化妆品故云
赭面。
223 页
世(注 45) 前五、六年的时候， 也就是纪元 735 年的
前后吧！依上述的资料， 当于阗国的僧侣于 735 年逃亡到
吐蕃之后， 受到金城公主的保护。 当时的吐蕃王是赤德祖
赞 ( Khri lde gtsug brtasn 704 ～ 754 )。 赤德祖赞接
受了金城公主的请求，将他们安置在瓜曲 (即桑耶寺所在地
的附近) (注 46) 地方的七所寺院。由此可知，金城公主保
护来自于阗国─僧侣的事。在此值得注意的，是赤德祖赞对
佛教的态度。上述资料中言及「时彼公主极信佛法，大具福
德，赤面国王亦大净信，过于先代，广兴正法」之事。赤德
祖赞的佛教信仰比以前的吐蕃王来得深厚，这可能是受到金
城公主的影响吧！依 SBa-bzed 的记载在他的晚年即天宝十
年 (751) 他派遣了尚喜( san-shi )等四人为使者，出使中
国求佛经。(注 47) 在这件事以前，即金城公主逝世后没多
久，吐蕃王朝内，发生了排斥佛教，驱逐僧侣的事件。这事
件的始末，依《释迦牟尼如来像法灭尽之记》的记载的话，
是这样子的︰
公主终后，赤面国王境界之内，豆疮病起，大臣百官并
诸子孙而死者众，时彼群臣而集会之白其王曰︰「王国界内
，先无如是疮苦病恼，今诸波迸戎夷僧众来到此处，公主崩
逝，大臣百官多有死者，是故此诸出家之众，不留王界，理
合驱出。」王先之日，合驱不驱，委细详之，群臣同心，乐
驱众僧，以白王知。欲驱众僧，出于王界。是时赤面国王境
内旧住苾刍瞋恚而言︰「若以驱逐此诸僧，我等亦皆不住于
此。」诸臣恚言︰「汝等亦当随意而去。」公主来至赤面国
后，汉王兴崇道士法，故一切汉僧悉皆来至赤面国界。如是
之时，彼界众僧，赤面国内所有舍利圣教经论，供养诸具常
住财物，尽皆斋持，往至于西大干陀罗国。(注 48)
───────────
(注 44) 佐藤氏书页 391。
(注 45) 《旧唐书》吐蕃传上作「(开元)二十九年春，金城
公主薨，吐蕃遣使来告哀，仍请和，上不许之」。
但二十九年仍使者抵达长安的年代，金城公主的逝
世要比此早二年， 即二十七年(739)才对──参考
佐藤书页 478 ～。
(注 46) 参考王森氏书页 6。
(注 47) 佐藤氏书页774～775。
小□宏允〈古代文化圈顿门派 (禅宗
流〉─《佛教史学研究》第 18 卷 2 号，页 62
～ 63， 1976 年 4 月。
小□宏允〈禅宗历代法宝记〉──《禅
宗文化研究所纪要》六，页 144，1 974 年 5 月。
(注 48) 大正五十一，页996c～997a。
224 页
由上文的数据，可以知道金城公主是因为生豆疮而逝世
。在她逝世之后，也有不少的王公贵族因此病而逝世。这豆
疮说不定是天花，很可能是因为天花的流行，导致金城公主
及一些王公贵族的丧生，但这场流行病的扩大，正好给信仰
苯教的反佛派一个很好的排佛借口。这事件的发生是在金城
公主逝世后没多久， 依王森氏之见，是在纪元 739 年的时
候。(注 49) 因此事件而被驱逐出吐蕃之境的，除了于阗僧
侣之外，还有在于阗僧侣入藏以前，就移住到吐蕃的僧侣。
值得注目的，是这些僧侣是在金城公主入藏之后，由汉地来
的，他们是因为「汉王兴崇道士法」而入吐蕃的。这里所说
的汉王，可能是指的唐玄宗。(注 50) 由于唐玄宗的崇奉道
教，所以汉地的部份僧侣来到了吐蕃，金城公主可能基于民
族的感情而保护他们。依上文来看，他们的身份的确是僧侣
，决不是佐藤氏， F. W. Thomas 所说的，是道士的说法。
(注 51) 我们可以依此窥知，在金城公主的时代，吐蕃境内
已有了汉僧；不过他们的影响力还不是很大，还无法与吐蕃
的传统宗教苯教的势力相抗衡。 只是在纪元 751 年，即赤
德祖赞的晚年，他还决定派遣尚喜等四人入汉地求佛法一事
，可以说明，汉地的佛教在吐蕃王的心目中，还具有某种程
度的吸引力。同时由有反佛派的排佛，也可以显示佛教在吐
蕃，已逐渐形成了气候。还有直到八世纪中叶为止，吐蕃在
整个国际大环境的影响之下，所接触到的佛教已包含了来自
印度及中国的东西了。
三、汉地佛教与西藏
汉地佛教的传入西藏可以说是在吐蕃势力的壮大，与唐
朝几经和战的情况下进行着。汉地僧侣的入藏，有的是由唐
朝朝廷派遣的，有的是被吐蕃俘虏的。关于前者，《佛祖统
记》卷四十一，建中二年( 781 )中云︰
吐蕃遣使乞朝廷赐沙门善讲佛理者。帝令良琇、文素往
赴说法教化，岁一更之(大正四十九，页 379a )。
───────────
(注 49) 王森氏书页 6，林冠群氏「因此在740年至741年之
一场瘟疫，不但金城公主深疾薨逝，且为贵族与蕃
(苯之误)教徒借口不请外教，激怒蕃神，引起灾疫
、导致所有外来之僧侣，悉数被驱逐出境 (《吐蕃
赞普墀松德赞研究》页151，台湾商务印书馆，1991
年 4 月，依注 45，知道金城公主是于739 年因感
染流行病而逝世，所以知道这场瘟疫是发生于 739
年。 吐蕃的初次排佛应是 739 年。
(注 50) 佐藤氏书页391。
(注 51) 佐藤氏书页390。
225 页
又《册府元龟》卷九八○，外臣部通好中亦云︰
(建中) 二年二月以万年令崔汉衡为殿中少监，持节使西
戎。初吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良琇、文素一人
行二岁一更之。
又《唐会要》卷九七吐蕃传︰
(建中) 二年三月以万年令崔汉衡为殿中少监持节使西
戎，初吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良琇、文素二人
，每人一岁更之。
建中二年，正是唐蕃建中会盟也就是清水会盟的前夕，
当时负责与吐蕃缔结会盟者，是崔汉衡。这从如下数据即可
得知︰
一、初 (建中二年三月) (常) 鲁与其使崔汉衡至列馆，赞
普令止之，先命取国信敕 ...... 其盟约，请依景龙二
年( 708 ) ...... 其定界盟， 并从之 (《旧唐书》下
、吐蕃下 )。
二、建中三年为殿中少监兼御史大夫，充和蕃使，与吐蕃使
区颊赞( khu rgza btsan )至自蕃中。时吐蕃大相尚结
息( shan rgyal zigs )忍而好杀， 以常(尝﹖)覆败于
剑南， 思刷其耻，不肯约和。 其次相尚结赞 ( shan
rgyal btsan )有材略，因言于赞普， 请定界盟约，以
息边人，赞普然之，意以结赞代结息为大相，约和好，
期以十月十五日会盟于境上。戊申以汉衡为鸿胪卿。四
年吐蕃朝贡(《旧唐书》卷一二二，崔汉衡传)。
三、初汉衡与吐蕃约定月日盟誓，汉衡到，商量未决，已过
其期。 遂命泽谐结赞，复定盟会期...... 以来年 (四
年)一月十五日会盟于清水西。(注 52)
崔汉衡的出使吐蕃，原是为与吐蕃交涉，以订和平条约
的。 而此时的吐蕃王正是墀松德赞( khri sron lde
brtsan 342 ～ 397 )。如众所周知，墀松德赞是吐蕃王朝
历代蕃王中最积极导入佛教信仰于吐蕃的人物。在他向唐朝
要求派遣沙门入藏宣讲佛法以前，即在他二十岁(纪元 761)
时，他就下定了决心，要积极输入佛教的信仰。(注 53) 二
十年后的唐蕃建中会盟，他要汉僧入藏，也正表明了他的宗
教政策。其实
───────────
(注 52) 《旧唐书》卷一九八上吐蕃传上。
(注 53) 林冠群氏书页 201，山口瑞凤氏〈佛教〉
──《讲座东洋思想 5 》页 235 ，东京大学出版
社。
226 页
在这会盟以前，吐蕃境内已有因战争而被俘虏的汉僧，这从
如下数据即可证明。
(建中) 三年四月，放先没蕃将士僧尼等八百人归
还，报归蕃俘也(《旧唐书》卷一九六下，吐蕃下)。
汉僧因被俘虏而入藏的例子，并不因唐蕃建中会盟的签
定而中止。因唐蕃的战争，并不因建中会盟而停止的缘故。
汉僧因被俘虏，强制送到拉萨的事例最多的，是吐蕃，统治
敦煌的时期。 敦煌失陷于吐蕃，是在贞元二年 ( 786 ) 。
(注 54)从这一年开始到大中二年( 846 )为止，是敦煌史上
所谓吐蕃统治时期。在这半世纪之久的吐蕃统治期中，敦煌
佛教对吐蕃的影响应是不小才对。尤其是当敦煌失陷之后，
在敦煌稍具盛名的僧侣被迫入藏，还有吐蕃统治者的直接接
触佛教重镇的敦煌，想必也是一大震憾吧！当时身在敦煌的
汉僧，如昙旷(﹖～ 788 )、(注 55) 摩诃衍( 786 ～ 794
在藏) (注 56) 等，前者接受了来自吐蕃王对有关佛教问题
的询问，后者即是被迫入藏，且于西藏诤论中，代表汉地佛
教，在吐蕃王面前与印度僧侣，就顿悟渐修的问题进行辩论
。以下我想就两者的人生经历，来一窥当时的吐蕃佛教的实
况。
───────────
(注 54) 敦煌即沙州的沦陷年代的确定，是历经二十余年在
学界里，几经研究的成果。其相关的主要研究文献
如下︰
(1)藤技晃氏〈吐蕃支配期敦煌〉── 《东方学
报．京都》三十一， 京都大学人文科学研究所
，1961 年 3 月 31 日。
(2)史苇湘氏〈吐蕃王朝管辖沙州前后 ──敦煌遗
书Ｓ一四三八背(书仪)残卷的研究〉── 《敦
煌研究》创刊号，1983年。
(3)白须净真氏〈吐蕃支配期东西交通 ──关陇
朝贡道途绝西域朝贡使 ──〉《东洋史苑
》六，1973年。
(4)土肥义和氏〈 敦煌寺领直接生产者性格
一、二问题〉── 《东文化圈
成立》，唐代史研究会，1978 年。
(5)池田温氏〈丑年十二月僧龙藏牒〉── 《山本
博士还历记年东洋史论丛》，1972 年。
(6)山口瑞凤氏〈吐蕃支配时代〉── 《讲座敦煌
2、敦煌历史》，大东出版社，1980年。
(7)陈国灿氏〈唐朝吐蕃陷沙州的时间问题〉──
《敦煌学辑刊》第一期，1985 年。
(8)P. Demieville氏"Le concile de Lhasa"
(Paris 1952).
(9)上山大峻氏《敦煌佛教研究》页 25 ～ 31，
法藏馆，1990 年 3月31日。
(注 55) 上山氏书页 33。
(注 56) 同上书页 298。
227 页
与昙旷有关的研究文献，可参考上山大峻氏的〈西明寺
学僧敦煌佛教学〉(《敦煌佛教研究》页 17 ～ 83
)等的著作。(注 57) 在此我将依上山氏的研究，简略地来
介绍昙旷的生平经历︰
一、出身河右，但出生年代不明。
二、出家于河右，在此初学唯识、俱舍。
三、后游学长安，于西明寺学《大乘起信论》及《金刚
般若经》。
四、天宝末年，长安因安史之乱陷于纷乱中，而欲回河
右，以从事布教活动。
五、由长安回河右途中，于朔方 (灵州) 撰述《金刚般
若经旨赞《二卷，于凉城 (凉州) 撰述《大乘起信
论广释》五卷，于甘州撰述《大乘起信论略述》二
卷。
六、于宝应二年(763)因避战火展转至沙州 (敦煌) 。
七、于大历九年 (774) 三月二十三日完成 《大乘百法
明门论开宗义决》的著作。在此以前，于敦煌先后
有《大乘入道次第开决》及《大乘百法明门论开宗
义记》的著作问世。
八、于晚年即 774年以后，因回复来自吐蕃王墀松德赞
的询问，而有《大乘二十二问》之著作。
九、于788年逝世。
依以上所叙述的来看，昙旷是一位学兼瑜伽唯识与般若
中观二系的僧侣。拥有如此学养的他，也就难怪会被指名，
来回答吐蕃赞普的询问了。记载这一历史性的佛学问答，就
是《大乘二十二问》一书。此书因敦煌遗书的重见天日而被
发现。其写本中最长较完整的写本是 SCh2674，现被收录于
《大正新修大藏经》第八十五册中，著作的年代，上山氏认
为是在 786 ～ 788 年之间，(注 58) 也就是敦煌沦陷于吐
蕃不久的事，此时墀松德赞正值英年时期(44岁左右)，从他
下定决心欲输入佛教信仰以来，已历经二十余年的岁月，此
时的西藏有来自印度那烂陀寺中观学者的寂护(Santaraksi-
───────────
(注 57) 芳村修基氏〈河西僧昙旷传历〉──《印度学佛
教学研究》七之一，1958 年 12 月。 后收录于《
大乘佛教思想研究─》页 65
～ 74，百华苑，昭和 49 年 3 月 30 日。
山口瑞凤氏〈昙旷敦煌传教学〉─《东洋学报
》第四十七期第四号，1965年3月。
巴宙氏〈大乘二十二问之研究〉──《中华佛学学
报》第三期页65 ～ 110，1990 年4月。
(注 58) 上山氏书页 43。
228 页
ta ﹖～ 779 )(注 59) 等，还有西藏佛教的摇篮桑耶寺(
bsam zas )，由寂护、莲华生( padmasambha )(注 60) 等
负责，正在兴建中。(注 61) 桑耶寺的大殿完工于 779 年
，在这
───────────
(注 59) 第一次入藏是在七六三年只停留四个月，就因此时
西藏境内发生了水灾及传染病的蔓延，苯教徒就藉
题发挥，说是因为佛教传入的缘故，迫使寂护不得
不离藏暂回尼泊尔。
他第二次入藏是在 771 年── (山口瑞凤氏〈
佛教〉─ 《讲座东洋思想 5 》页 236 )。
当即迎请阿阇黎(指寂护)来到藏王宫里， 由阿伦
达( Aba, nanta )作译师，在藏王的弄楚宫中，经
四月之久，阿阇黎讲说了十善道、十八界、十二因
缘等教法。因此触怒了藏地的邪恶鬼神，发现澎塘
(hphan than)被水冲塌，红山(Dmar po ri)被雷轰
击，人疾畜瘟都同时发生。以此心怀恶意的人们说
︰「这是作佛法所得的恶报。」因此，又将阿阇黎
送回尼泊尔去了。 过了一段时间， 复命埧、色朗
( sBah gsal snan ) 前往汉地去求法 ；又派尚喜
(san shi)等三十人再去迎请阿阇黎(郭和卿说︰《
佛教史大宝藏论》页173，民族出版社，1986．3)。
佐滕长译︰〈佛教史和译〉──
《古代史研究》页855～。
(注 60) 莲华生的入藏是在773年 (前揭山口氏文(前揭山口
氏文──《讲座东洋思想 5 》页 237)。
此后迎请阿阇黎莲华生来到桑野( Bsan yas )地区
修土地仪轨法。阿阇黎菩提萨埵(寂护)作了土地观
察，并按照阿□延那布尼寺(O tanta pu. ri)的图
样，设计出须弥十二洲、日月双星、周围绕以铁围
山以表庄严(右揭郭和卿译书页174)。
同右佐滕氏译文──佐藤氏书页856。
(注 61) 有关桑耶寺(dpal bsam zal mi hgyur lhum gyis
grub pa位于拉萨南方藏布河流域)的兴建年代，现
日本学界的说法，是775年奠基，779年完成大雄宝
殿的一楼、787 年整座伽蓝完工，并由寂护举行落
成典礼 ( 前揭山口氏文──《讲座东洋思想史5》
页237 ) 。
御牧克己氏〈顿悟渐悟─修习次
第〉──《讲座大乘佛教 7 中观思想》页222，春
秋社，昭和 57年11月30日。
由此看来林冠群氏的说法︰桑耶寺开工于木兔年(775)
，完工于土羊年( 779 )，共费五年。表中诸书(指
《布敦佛教史》、《红史》、《西藏王统记》、《
拔协》、《贤者喜宴》、《西藏王臣记》、《青史
》、《莲花遗教》)以青史最得其实(林氏书页 214
) ，这说法值得商榷。 林氏的论证，与佐藤氏相
同( 佐滕氏书页 768 ～ 770 )， 然而从「即
寺院七七九年础石置」来看，佐
藤氏好像主张桑耶寺是于 779 年奠基似的。 佐藤
氏的主张是针对 G. Tucci 氏所判断的 791 年而
提出的 ( 页 768 )。他们的此年代
229 页
一年有所谓「应试七人」 ( Sam mi mi drug ) 的西藏
人僧侣的出现，(注 62) 墀松德赞在桑耶寺大殿落成时，为
桑耶寺立了碑文，并藉此碑文召告全国人民，宣示了他以佛
教为国教的决心。此碑文即是「桑耶寺兴佛证明碑」，其内
容如下︰
逻些 (拉萨) 及札玛 ( Brag mar 在桑耶寺附近) 之诸
神殿， 建立三宝所依处， 奉行缘觉之教法( Sans rgyas
kyi chos )。此事，无论何时，均不离不弃所供养之资具，
均不得减少，不得匮乏。今迩后，每一代子孙均需按照赞普
父子所作之盟誓发愿。其咒誓书词不得弃置，不得变更。祈
请一切诸天、神祇、非人来作盟证。赞普父子与小邦王子诸
论臣工，与盟申誓。此诏□盟书之详细节目文字正本，存之
于别室。(注 63)
由此碑文可以看出墀松德赞除了自己之外，亦要王公贵
族，还有其后代子孙，都信奉佛教的决心。如众所知，这是
长年以来，围绕在吐蕃王朝的迎佛派与信奉传统苯教( Bod
kyi chos )反佛派政治斗争的一个结果， 可以说在这个阶
段，迎佛派算是占
───────────
判定是对如下资料中的半年而下的。
(A)在半年迎请来说一切有部的十二位比丘，为了考验在
藏地能否建立出家僧伽，最初以应试七人来出家，即
所谓三老三少一壮。所谓三老系埧曼殊西(Dbahmandsa
shrhi)、巴惹达那肯达(Dlah ratna raksbita)、郑嘎
谟底嘎(Bran ka mu ti ka)等三人，三少为昆纳根扎
(hkhon nha gendra)、巴阁毗若遮那(Pa gor pai ro
tsa na)、章德唉纳礼 (Rtsan de wendra) 等三人，
一壮系朗嘎达那(Glan ba ta na)。...... 此即所谓
「应试七人」(郭和卿识书页114)。
(B)第一、诏敕(G. Tucci, The Tombs of the Tibetan
Kings, Serie Orientale Roma I. Rome 1950, p.96)
中云︰
赞普父王逝后，由种种样相之型，伽蓝 Shun gyis
hgrub pa 之础，建于羊年春月十七日。自此以来
，在西藏建立三宝之础，行世尊之法不坏。赞普父
子和子之母作誓约，内外大小臣以下者也发誓。书
记勒令于文字 ( 译自佐藤氏书页 768 )。
此中的半年， Tucci 氏认为是 791 年，而佐藤氏认
为是 779 年。 不用说有关此年代判定的研究，在今
日已被确定为 779 年，这一年桑耶寺大殿落成， 且
有西藏佛教史上所谓「应试七人」(Sad mi mi drug)
在寂护门下出家，并请了来自北印度那烂陀寺说一切
有部的十二位比丘为他们受戒，奠定了出家僧团的基
础。
(注 62) 参考注61。
(注 63) 王尧氏《吐蕃金石录》页 169 ，文物出版社，
1982年10月。
230 页
了优势。
763 年对墀松德赞来说是个重要的年代，在这一年因印
度那烂陀寺的寂护第一次入藏，为他讲说了十善道、十八界
、十二因缘等佛教教理，(注 64)使他接触到印度佛教。 另
一方面，这一年的十月，吐蕃的军队在马重英( Stag sgra
klu khon )等指挥之下，攻占了长安城，并立邠王男广武王
承宏为帝。虽然占领的时间仅是短暂的十五天，(注 65) 但
因当时长安，是个佛教都城，其繁华的市容给马重英等的印
象必然很深。而他们的见闻，也必然会传到墀松德赞的耳里
，这点从他对占领长安的功臣，在论功行赏时，任命迎佛派
的 mGos khri bzan yab lhag 为宰相，(注 66)即可窥知。
换句话说，长安的占领，使他间接地知道了长安佛教。或许
是这个因缘，促成他在 770 年左右，派遗□色朗( SBah
gsal snan )到长安求佛法。(注 67)由于吐蕃国内情势迎佛
派的得势，加上他自己本身也可能在公务之余，潜心研究佛
学吧！因此在吐蕃占领敦煌之后，他就向当地的硕僧昙旷，
提出了二十二条有关佛教的问题。也因此这部《大乘二十二
问》，是我们了解墀松德赞，在此阶段的佛学素养，及佛教
在西藏的情况，最好的数据之一。
当吐蕃攻陷敦煌之后，本来是要昙旷到拉萨的，但因昙
旷已年迈， 且又卧病在床不良于行，(注 68)墀松德赞才改
用书面方式提出问题，让昙旷也以书面方式来回答。当时墀
松德赞所提出的问题如下︰
第一问云︰菩萨离世俗之地，不向声闻缘觉之行，欲令一切
众生除烦恼苦，作何法者。
第二问云︰又不退入行菩萨，内所思意，外身显现，法中内
修第一法，何是外行，第一法是何。
───────────
(注 64) 参考注59。
(注 65) 广德元年 (763)...... 十月...... 降将高晖引吐
蕃入上都城，与吐蕃大将马重英等立故邠王男广武
王承宏为帝，立年号、大赦；署置官员，寻以司封
崔怀等为相。郭子仪退军南保商州，吐蕃居城十五
日退，官军收上都，以郭子仪为留守(《旧唐书》)
卷一九六上，吐蕃上，页 5237)。
(注 66) 佐藤氏书页538～539。
(注 67) 参考注59。
(注 68) 况昙旷识量荒塘、学业肤浅，博闻既懵于经论，精
解又迷于理事。卧病既久、所苦弥深，气力转微，
莫能登涉，伏枕边外，驰恋圣颜，深问忽临，心神
惊骇 (PCH2690、PCH2287、PCH4297)。
231 页
第三问云︰修身口意，从初至修行，行如何。
第四问云︰又今处于五浊恶世，自既无缚，彼亦无解，义如
何者。
第五问云︰佛有有余无余涅盘，此二涅盘，为别实有，为复
假说。
第六问云︰佛有三身，其法身者，周遍法界，化身各各在一
切佛，而其应身，有一有异。
第七问云︰佛有一切智，因从修行六波罗蜜，但本性清净，
湛然不动，是一切智，此二种如何。
第八问云︰众生若行诸菩萨行，发菩提心，如何发行。
第九问云︰十地菩萨，几地有相，几地无想，有想无想，何
者是行。
第十问云︰菩萨具修诸解脱门，行法如何。
第十一问云︰菩萨法身，与佛法身，同不同者。
第十二问云︰菩萨涅盘，及与轮回，并不分别，义如何者。
第十三问云︰菩萨所知，不着涅盘，不染世间，依何法者。
第十四问云︰又大乘法，智慧方便二种双行，众生欲行，如
何起行，菩萨自在，则可能行，众生不然，何
能行者。
第十五问云︰声闻缘觉菩萨三乘，于六尘境，各如何见。
第十六问云︰菩萨缘觉声闻三乘，初发心相，行法如何。
第十七问云︰又此三种，皆入涅盘，声闻缘觉菩萨涅盘，各
如何者。
第十八问云︰大乘经中，有说三乘，是方便说，或说究竟，
或说二乘，皆得成佛，或说二乘，不得成佛，
义如何者。
第十九问云︰经说声闻所得涅盘，与佛无异，后智三身，一
切并灭，犹如灯焰，灭即无余，此是定说，是
不定说。
第二十问云︰大乘经说，一切诸法，皆无自性，无生无灭，
本来涅盘。既尔如何更须修道，一切自然得涅
盘故。
第二十一问云︰其含藏识，与大智慧，虽有清浊，是一是异
，义如何者。
第二十二问云︰佛在世时，众僧共行一法，乃佛灭后分为四
部不同，于四部中，何是一法。(注 69)
依以上的问题及寂护于 773 年第二次入藏以后， 就定
居于藏地传教来看，墀松德赞的佛学素养大致来自寂护所传
瑜伽行中观系的影响，应该不会错才对吧！也就是说他的佛
学教养是奠基在大乘般若中观的基础上，这从第七问的「佛
有一切智，因从修
───────────
(注 69) 参考上山氏书页485～503。
232 页
行六波罗蜜」、第八问的「行诸菩萨行，发菩提心」及
第十四问的「大乘法，智慧方便二种双行」来判断，可以窥
知。因为「发菩提心」、「修行六波罗蜜」、「智慧方便二
种双行」都是般若思想的中心的缘故。又从序文中的「然其
问端，至极幽隐，或有往年曾学，或有昔岁不闻」，(注 70)
可以知道此时传入西藏的印度佛教，有未流传于汉地者，甚
至于印度佛教的新情势，在昙旷来说也是未曾有闻。关于这
点最好的例子，就是第二十二问中所提到的「四部」。昙旷
对此问的回答，可以说费了相当的篇幅，但我们从「但闻四
五之说，所言四者，即是西域。各有三藏，盛行四宗︰一上
座部、二说有部、三大众部、四正量部。言五部者，即是东
方。但就律宗，说有五部，一者萨婆多，即十诵律、汉地似
行。二昙无德，即四分律，汉地盛行。三弥沙塞，即五分律
，汉地少行。四摩诃僧祇，即僧祇律，汉地不用。五迦叶田
比田比耶，空传律名，但有戒本。东方五部，从西域来，西
域四部，咸传本有......。」(注 71) 的答复，就可以知道
昙旷对印度佛教的新情势一无所知的情形。事实上，墀松德
赞所提的四部，是指的「有外境论者「唯识派、经中观、瑜
伽行中观」吧！因为这是寂护的《中观庄严论》
( Madhyamakalamkara )及 ye shes sdes 的《见差别》
(「 lTa ba' i khyad par」)，对整个佛教的分类法的缘故
。日后这种分类法，在西藏逐渐展开成「田比田比婆娑师、
经量部、瑜伽行派、中观派」四部，且为西藏人理解佛教的
方式，为种种的「佛教纲要书」 ( Grub mthah ) 所采用。
(注 72)
由此我们也可以知道瑜伽行中观佛教，对西藏佛教的影
响力。然而此种情势的发展，是在 792 ～ 794 年 (注 73)
之间，在桑耶寺及拉萨等地所发生的「西藏诤
───────────
(注 70) PCH2690、PCH2287、SCH4297。
(注 71) 上山氏书页499～500。
(注 72) 参考山上氏书页55。
一般西藏佛教纲要书中学派的分类，可参考御牧克
己氏的 "Blo Gsal Grub MTHA' " 京都，1982。
(注 73) 有关西藏诤论发生的年代，戴密微(Paul Demieville)
提出的 792～794 的说法 ("Le conaile de Lhasa
Paris, 1952") ，在今日的学界，似已无异议。巴
宙氏引用苏莹辉氏《敦煌论集》页 218 及 215 ～
230 中论述沙州 ( 敦煌 ) 的沦陷，是在 781 年
的缘故；主张诤论是在 780 ～ 782 之间举行，并
由此推论《大乘二十二问》与此诤论有关，且具有
仲裁的角色。巴宙氏在〈大乘二十二问之研究〉，
主张︰「促使藏王寄出若干问题与昙旷的近因，好
像似牵涉及与西藏顿门派及渐门派两者间的教义的
分歧」(《中华佛学学报》第三期，页 67 )，在页
85～87中，巴宙氏就此主张论述者。但是因为苏氏
的沙州沦陷年代的判断错误，连带着巴氏所主张的
诤论的年代判定也跟着错误。因此，可以说巴氏所
提出的，有关上述大乘二十二问的主张，是不能成
立的。
233 页
论」，(注 74) 也就是印度佛教与汉地佛教禅宗的大辩论之
后才确定的，而这个诤论是由赞普墀松德赞主持的。因此，
这诤论的内容，也可以帮助我们来了解这个时代的西藏佛教。
西藏诤论成为学界的注目焦点，是开始于 1952 年法国
学者戴密微氏在他的《 Le concile de Lhasa 》 Paris
1952， 一书中，发表的敦煌写本 PCH4646 的《顿悟大乘正
理决》在此论文中，证实了西藏史书所传承的「禅僧摩诃衍
与婆罗门僧的教义诤论」的事件。在此以后意大利的杜奇氏
、日本的上山氏、芳村修基氏等及中国的饶宗颐氏们，先后
投入了此历史事件的研究。在此我想借用先学们研究的成果
来达成我正探寻的上述课题，即此事件的主角之一摩诃衍就
是因战争，而被迫入藏的事。
有关此诤论的汉文资料，除了上揭述的 P Ch4646 之外
， 尚有 S Ch2672 佛经疏释、P Ch4623 诸经要抄，藏文资
料则有莲华戒的《修习次第论》后篇(Lam-rim chen mo)。
《顿悟大乘正理决》中云︰
臣沙门摩诃衍言︰当沙州降下之日，奉赞普恩命，远追
令开示禅门，乃至逻娑，众人共问禅法，为未奉进止，罔敢
即说。后追到讼割，屡蒙圣主诘讫，却发遣赴逻娑，教令说
禅。复于章蹉，及特便逻娑，数月盘诘。又于勃礐漫寻究其
源，非是一度。陛下了知臣之所说，禅门宗旨是正，方遣与
达摩摩低同开禅教。然始敕命颁下诸处，令百姓官僚尽知。
复陛下一览具明，胜义洞晓。臣之朽昧，纵说，人罕依行，
自今若有疑徒，伏望天恩与决 (Pch4646、153a6 ～ 153b6)
上述数据，唯《顿悟大乘正理决》述及，如果此数据无
虚，则我们可以依此了解摩诃衍被迫入藏，是在敦煌沦陷于
吐蕃的 786 年。 当他初到拉萨(逻娑)，就有人向他问禅
法，但是因为没有赞普的首肯，只有沉默以对。之后，奉命
到讼割( Zun
───────────
(注 74) 此诤论也叫「拉萨诤论」 (戴密微说"Le Concile
de Lhasa")，也被叫做「桑耶诤论」，因是发生在
Bsam yas 的 chan chub lin ) 的缘故 ( 杜奇说
Giuseppe Tucci: "Minor Buddhist Texts" Part
II Chapter I. Roma 1958 pp. 3-155)。后来戴密
微氏( 依据 "bka' than sde lna"五部教诫等的资
料) 认为诤论的进行不是只有一次，而是多次，且
地点并不是局限在桑耶寺或拉萨，故主张改为「西
藏诤论」(P.Demilvill; Bililiographic; Guiseppe
Tucci, Minor Buddhist Texts part II. Toung Pao,
Vol. XLVI, Leiden, 1958, pp.402-408)以上参考
上山氏书页 248。
234 页
kar) (注 75)、 章蹉 (昌珠寺﹖) (注 76)、勃礐漫 (Brag
dmar)(注 77)等处，接受了墀松德赞有关禅宗的寻问。最初
他得到赞普的认可，得以同达摩摩低 ( 提﹖ ) 一起弘扬来
自汉地的禅宗。岁月如驹，一转眼过了五、六年，就在 792
年时，他接到了墀松德赞的旨令，代表汉地佛教与来自印度
的僧侣，就有关佛教教义及修持问题进行辩论。当时的情况
，《顿悟大乘正理决》中，叙述如下︰
A. 首自申年(792)，我大师忽奉明诏曰︰婆罗门僧等奏言︰
汉僧所教授顿悟禅宗， 并非金口所说，请即停废
(Pch4646, 127b4 ～ 5)
B. 交聘邻邦，大延龙象，于五天竺国， 请婆罗门僧等卅人
，于大唐国， 请汉僧大禅师摩诃衍等三人，同会净域，
互说真宗 (Pch4646, 127a2 ～ 3)
C. 至戍年(794)正月十五日，大宣诏命曰︰摩诃衍所开禅义
， 究畅经文，一无差错，从今已后，任道俗依法修习
(Pch129a1 ～ 2)。
与上揭文可作对照的，是《布顿佛教史》。 其相关叙述
如下 ( 郭和卿译文 ) ︰
───────────
(注 75) 藏文依佐藤氏书页508。
其它沿藏布江去桑鸢(bsan yas)之西数里，即乞黎
苏笼猎赞者(khri sron lde brtsan)与东印度高僧
莲华生 (Padmasambhava)相会之处，乞黎苏笼猎赞
普亦驾崩于此 (饶宗颐氏〈王锡《顿悟大乘政理决
》序说并校记〉──《大藏经补编》 35， 页 807
。不过饶氏是依 Tucci: MBT. p. 32, TTK. P.79)。
(注 76) 参考饶氏前揭文注 51 ︰王毅《西藏文物见闻记》
︰山南之行昌珠寺─文物，1961，3 。如果章蹉是
昌珠寺。昌珠寺今属山南地区，乃东县泽当区昌珠
乡，是山南地区的政治中心(王尧氏书，页192)。
(注 77) 墀松德赞的诞生地 (Btsan po sron lde brtsan
bray mar duh bltan/ yum man mo rje nons pha
赞普松德赞诞生于Bray mar，母后 Man mo rje 守
护者──《西藏年代记》马年 (752) 条 "DTH. tx
p.26, tr p.51)。
桑耶寺所在地 (yab khri sron lde brtsan gyi
rin la//Bragmar gyi bsam yas las stsogs pa
//dbud mthar gtsug lag khanbrtsigs ste dkon
mchog gsum gyi rten ltsugs pa dan／父墀松德
赞的时代里，于 Brag mar 札玛尔等中央及地方建
立伽蓝，奠下三宝的基础──TTK. p. 105)。
Brag mar清代译名作札玛尔，今属山南札囊县桑耶
氏区(参考，饶文及王尧氏书页 169 )。
235 页
A. 于是汉地和尚玛哈雅那 (摩诃衍Mahayana)的门徒们势力
大了起来。他们说 ︰「以身语作善法行，是不能成佛的
。当住于一无所作中而成佛 。」他们固执此一断见而不
修善行。当时西藏人大都喜学和尚之宗。伯央(dBah dpal
dbyans ) 和□惹达那 (dBah ratna) 等少数人仍宗菩提
萨埵 ( 寂护 ) 之规。 因此发生了两种见行不同的争论
。 藏王吩咐说︰「当依阿阇黎菩提萨陲的见行而行。」
以此激怒了愚昧的导师们， 他们手持利刃，扬言凡不宗
汉地和尚者全部被杀掉。藏王心中不安 ( 页 175 )。
B. 藏王立即遣使去迎请阿阇黎莲花戒(Kamalasila) 。这情
况被和尚知道后，他们取来了《广本般若经》 等一切深
奥经典进行讲习。.... 相继又迎来莲花戒大师，于是藏
王坐在中间， 和尚座次排在右边，莲花戒座次排在左边
。 不以和尚为宗的人们都附坐于莲花戒座次的后面。藏
王将两串花髟曼 2 髟曼分交阿阇黎及和尚，并且说道︰
「请你两人辩论吧， 负者应向胜者献上花鬘，而且不许
留驻西藏，必须离开此土。」 (页 176)。
C. 藏王吩咐道︰「所有徒众侍众也都有参与辩论的机会。」
伯央立刻说道......。耶喜旺波 (ye shes dban po) 说
道.....。说了诸如此类有理有据的话之后，宗和尚的顿
门师们无言以对， 只好将花髟曼髟曼献给阿阇黎，承认
自己失败。 传说那时如厥玛玛等人 ( 和尚之徒 ) 心生
忧恼， 用石块捶击自身而死。于是藏王命令说︰「从今
以后，「见」应依龙树的宗规而行持 ，「行」应以「十
法行」 (注 78) 及《般若波罗蜜》而修学，不许再作顿
门之宗规。 于是遣送和尚返回汉地，搜集了和尚的著作
窖藏起来(页 177～188)。(注 79)
由以上汉文及藏文资料来看，有西藏诤论事件的发生，
是两者的共同处，不过藏文数据则无年代的记载。有关该事
件的始末及其结果，两者可说是各说各话，令人难以分辨其
真相。然而依学者们的研究，知道摩诃衍入藏后，相当活跃
，并得皇后没卢氏等王公贵族的皈依 ( 资料见页 16)。 在
禅宗势力急速膨胀中，引发了印度僧团的抗议，向赞普进言
说︰「摩诃衍所传的禅宗不是佛教，应加以禁止。」此时摩
诃衍起而辩驳之，自 792 年起， 历经几次的交手，摩诃衍
是占了上风，但仍不免遭禁的命运。此事引发了亲摩诃衍的
藏僧以自杀相抗的激烈事件。赞普因此请出了耶喜旺布商讨
对策，结果自印度请来寂护的弟子莲花戒，于赞普王面前与
摩诃衍进行辩论。结果
───────────
(注 78) 十法行者即缮写、供养、布施、听闻、朗诵、记忆
、演说、默念、思惟和修习 (郭和卿译《佛教史大
宝藏论》页208)。
(注 79) 以上有中文译本之外，尚有日文译本，即佐藤氏书
页 859～863。
236 页
摩诃衍辞穷败北退出拉萨， 时间是在 794 年，这就是有名
的西藏诤论事件的始末。(注 80) 由此可以知道上述藏汉两
地的数据，是记载此一事件前后期的片段史实。
四、汉地禅宗在西藏
由西藏诤论的事件，可以知道汉地禅宗在西藏的势力，
然而这股汉地禅宗在西藏的势力是如何呢﹖可从页 14 所揭
述的墀松德赞几次向摩诃衍寻问有关禅门的事情，可以窥知
。又《顿悟大乘正理决》中云︰
我大师密授禅门，明标法印。皇后没卢氏一自虔诚，划
然开悟，剃除绀发，披挂缁衣朗戒。珠于情田，洞禅宗
于定水，虽莲花不深，犹未足为喻也。善能为方便，化
诱生灵，常为赞普姨母悉囊南氏，及诸大臣夫人卅余人
说大乘法，皆一时出家矣，亦何异波阇波提为比兵尼之
唱首尔 (Pch4646, 127a3-127b1)。
───────────
(注 80) 参考山口氏「中国禅传教」，《敦煌佛
典禅》页383 ～ 385，大东出版社，筱原寿雄氏
、田中良昭氏编，平成2 年 12 月 6 日，二版。
霍韬晦氏在《法言》 (1989，1，佛教法住学舍 )
所发表的「禅与密──拉萨对辩所反映的文化问题
」中，指摘莲华戒是密宗大师，故拉萨对辩 (即文
中所说的西藏诤论) 是禅密之争。像这样的指摘，
我认为是值得商榷的。首先莲华戒是否是位密宗大
师就是个大问题。因为寂护与莲花戒无论是否如传
说中所说的师生关系， 可暂置一旁， 但西藏佛教
史上视两者为中观派 (dBu ma pa) 的论师， 且为
瑜伽行中观 (rNal h byor spyod pahi dbu ma)
派的论师，是学界众所周知的事的缘故，详细可参
考如下研究文献。
一乡正道氏〈瑜伽行中观派〉──《讲座大乘佛教
7 中观思想》页 175 ～ 207，春秋社，昭 57 年
11 月 30 日。 原田觉氏〈佛教中观思
想〉，同上书页 283～308 。如此看来，论述的前
题有了错误，结论可能就需要修正。我认为西藏的
诤论，不是如霍氏所说的禅密之争，而是如御牧克
己氏所说的， 中国禅宗与印度中观派的论争 ( 《
顿悟渐悟──修习次第》，同右
书页 218)。 在此值得注目的，是中国即汉传早期
的禅宗思想，也是以龙树的中观思想为基础的。同
是龙树的中观思想，一者在汉地发展成独自的思想
，一者在原地的印度继续发展。不当当这两股思潮
在西藏会聚时，却迸出冲突的火花。由此看来，同
种的文化，历经异地文化的洗礼之后产生质变，是
不可否认的事。
资料部份见页 33 ～ 34。
237 页
此中所云之「皇后没卢氏」，依戴密微氏及佐藤氏的研
究，它是 Hbro bzah 的音译。她是墀松德赞的第三纪 Hbro
bzah kha rgyal mo btsan(NIR. P.168)，《拔协》作 Khri
rgyal man mo btsan，看似两人实是一人，她出身于没卢氏
， 依《拔协》的记载， 她因没生子故， 后为尼名为 byan
chub btsun， 也即是《王统镜》 (Rgyal rabs gsal bahi
me lon) 中所说的 Hbre bzah byan chub btsun。(注 81)
桑耶寺钟铭︰
〔原文〕 Jo mo rgyal mo brtsan yum │ Sras kyis
phyog bcuhi │ dkon mchog gsum ga la │ mchod pahi
slad tu con │ hdi bgyis de dehi bsod │ nams kyi
stobs kyis │ lha btsan po khri sron lde brtsan │
zab sros stans dpyal │ gsun dbyans drug │ cuhi
sgra dbyans dan ldan te │ bla na myed pahi byan
chub du grub par smond to ││
〔译文〕王妃甲茂赞母子二人，为供奉十方三宝之故，
铸造此钟。以此福德之力，祈愿天神赞普赤松德赞父子、眷
属，具六十种妙音，证无上之菩提。(注 82)
又昌珠寺钟铭︰
〔原文〕 Tshal gyi sku zon dan │ sems can thams
cad │ dge ba la bskul bahi phyir │ dril chen po
hdi yan lha │ btsan po khri lde sron brtsan │ gyi
du-snan hgrons pa bsrugs so sol │ lhhi rna sgra bar
snan la │ grag pa dan hdra bar zon bdag Jo mo byan
chub kyis │ bgyis nas mkhyen pho rgyahi │ dge slon
rin chen gyis blugs so ││
〔译文〕 ( 没卢妃菩提明之劝请 ) 令一切众生齐归善
业之故，特铸造此大钟。钟声有如天神鼓乐，嘹亮于浩渺虚
空，此亦增天神赞普赤德松赞之住世寿元也。施主为王妃菩
提氏，并由唐廷汉比兵大宝仁钦监铸。(注 83)
───────────
(注 81) 参考佐藤氏书页 802。
(注 82) 以上录自王尧氏《吐蕃金石录》页 185 ～ 186。
(注 83) 同右页 191～192 。
238 页
以上桑耶寺钟铭中的「王妃甲茂赞」 Jo mo rgyal mo
brtsan 及昌珠寺钟铭中的「王妃菩提氏」 Jo mo byan
chub 不是别人就是前述的 Khri rgyal mo btsan (注 84)
也就是《顿悟大乘正理决》中的「没卢氏」。在桑耶寺建筑
时， 她与王子赤德松赞 (注 85) 出资铸造了桑耶寺钟，庆
祝桑耶寺的落成，也祈求佛佑赤松德赞父子。从名字上来看
，此时的她尚未出家为尼才对，又从昌珠寺钟铭中「施主王
妃菩提氏」来看，此时的甲茂赞已落发为尼，又因她是为赞
普赤德松赞祈福，可见此钟的铸造，是在墀松德赞去世，赤
德松赞继位的纪元 797 年前后。 由此推断，月她的出家可
能是在 787 年桑耶寺落成以后，西藏诤论期中的 791 年吧
！(注 86) 依《顿悟大乘正理决》他是受了摩诃衍也就是禅
宗的影响而出家，而且她自己出家之外，也影响了赞普的姨
母悉囊南氏 Sna nam za (注 87) 即墀松德赞的母亲 Sna
nam za man mo rje 、 bshi sten 的妹妹 SNa mams bTsan
mo rgyal，(注 88) 及诸大臣的夫人出家。因此她在西藏佛
教史的角色，被赞叹有如释迦牟尼佛的姨母摩诃波阇波提夫
人，可能她在西藏佛教史上，是第一位女性出家者。
由上述来看，汉地禅宗在吐蕃王朝中，所占的份量应是
不轻。从《顿悟大乘正理决》叙及西藏诤论事件的始末时所
谈的︰
婆罗门等随言理屈，约义词穷，分已摧锋，犹思拒辙遂
复眩惑大臣，谋结朋党。有吐蕃僧乞奢弥 (Myan sha mi)、
尸毗磨罗 (rNgegs Byi ma ba) 等二人，知身聚沫，深契禅
枝，为法捐躯，何曾顾己，或头燃炽火，或身解霜刀曰︰「
吾不忍见朋党相结，毁谤禅法。」遂而死矣。又有吐蕃僧卅
余人皆深悟真理，同词而奏曰︰「若禅法不行，吾等请尽脱
袈裟，委命沟壑。」婆罗门等乃瞠目卷舌，破胆惊魂，顾影
修墙，怀斩心斩心战股。既小乘辙乱；岂复能军，看大乘旗
扬，犹然贾勇 (pch4646, 128b1 ～ 129a1)。
又《布顿佛教史》中亦云︰
继后阿阇黎菩提萨埵 ( 寂护 ) 作授记说︰「将来西藏
有外道出现，佛教将分为
───────────
(注 84) 参考右书页186。
(注 85) 参考右书页187。
(注 86) 山口瑞凤氏〈中国禅佛教〉─《敦煌佛
典禅》，页 383 ～。
(注 87) 参考佐藤氏书页804。
(注 88) 同注 86，页 384。
239 页
两派，且发生争论。那时可去迎请我的弟子嘎玛那西那
(Kamalasila)( 莲花戒 ) 来作辩论，将能息灭邪论， 显扬
正法。 」之后，阿阇黎因被马踢伤而示圆寂。...... 于是
汉地和尚玛哈雅那 (Mahayana 摩诃衍 ) 的门徒们势力大了
起来，他们说︰「以身语作善法行，是不能成佛的，当住于
一无所作中而成佛。」他们固执此一断见，而不修善行。当
时西藏人大都喜学和尚之宗；伯央 (dBah dpal dbyans) 和
□惹达那 (dBah ratna) 等少数人仍宗菩提萨埵之规，因此
发生了两种见行不同的争论。藏王吩咐说︰「当依阿阇黎菩
提萨埵的见行而行。」以此激怒了愚昧的导师们，他们手持
利刃，扬言凡不宗汉地和尚者全部被杀掉......。
又说︰
( 莲花戒等 ) 说了诸如此类有理有据的话之后， 宗和
尚的顿门师们无言以对，只好将花髟曼髟曼献给阿阇黎，承
认自己失败。 传说那时， 如厥玛玛 (Co rma rma) 等人 (
和尚之徒 ) 心生忧恼，用石块捶击自身而死。...... 后来
和尚一边的四个汉人屠夫行刺莲花戒大师，因而大师肾脏受
伤逝世。(注 89)
由以上汉藏两种数据来看，虽然内容情节有出入，但是
在西藏诤论中，为了汉地禅宗能否于西藏传布一事，而有吐
蕃僧殉身的事件，则是相同的。虽然《顿悟大乘正理决》中
的乞奢弥、尸毗磨罗，与《布顿佛教史》中的厥玛玛是否同
人物，现在无法判知。除此之外，有吐蕃僧扬言欲杀害婆罗
门僧；又寂护因事故而丧生，及莲华戒遭汉人杀害而死的事
件。由此来推测，可以知道汉地禅宗当时在西藏的势力。这
股势力的成长，最后与印度佛教僧团发生了冲突。而冲突的
原因，除了对佛教教理的认识与实践有了岐见之外，政治军
事的考虑也是促使吐蕃王朝，欲排除汉地僧侣在西藏的势力
的因素之一吧！因为此时吐蕃与唐朝的关系紧张，又此时西
藏的大论尚结赞 (Shan rgyal btsan) 虽是个迎佛派者，但
却是最敌视中国的人物。在他的主政之下，与唐朝订下了平
凉伪盟 (787 年) 及攻陷北庭都护府 (790 年) (注 90) 的
缘故。在此我想从宗教的层面来看，汉印佛教僧团的冲突。
在《顿悟大乘正理决》中，摩诃衍自述了自宗的教理如下︰
───────────
(注 89) 郭和卿译《佛教史大宝藏论》页175～178。
佐藤氏书页859～863。
(注 90) 佐藤氏书页806。
240 页
臣前后所说，皆依问准经文对之，亦非臣禅门本宗。臣
之所宗，离一切言说相，离自心分别相，即是真谛。皆
默传默授，言语道断。若苦论是非得失，却成有诤三昧
， 如一味之水， 各见不同， 小大智能， 实难等用。
...... 摩诃衍闻，奏为佛法义，寂禅教理， 前后频蒙
赐问，余有见解，尽以对答。其六波罗蜜等，及诸善要
修不修，恩敕屡诘。兼师僧官寮，亦论六波罗蜜等诸善
，自身不行，弟子及余人亦不教修行，诸弟子亦学如是
。复有人契奏闻，但臣所教授弟子，皆依经文所示，臣
所行行及教弟子法门，兼弟子所修行处，各各具见解进
上。缘凡夫众生力微，据修行理，与六波罗蜜亦不相违
。其六波罗蜜与诸善，要行不行者，前后所对者，是约
胜义，不言行不行。论世间法，乃至三归依，一合掌发
愿，大小诸善，上下尽皆为说，悉令修行，衍和上教门
徒子弟处。
又说︰
法性遍言说，智所不及，其习禅者令看心，若心念起时
，不观不思有无等，不思者亦不思。若心想起时不觉，
随顺修行，即轮回生死；若觉，不顺妄想作业，即令念
解脱，离一切诸佛。于胜义中，离修不修。若论世间法
，假三业清净，不住不着，则是行六波罗蜜。又外持声
闻戒，内持菩萨戒，此两种戒则能除二毒习气。所修行
者，空言说无益事，须修行依无取舍，虽说三恶道、天
人外道二乘禅，令其知解，不遣依行。一切三界众生，
自家业现，犹如幻化阳焰，心之所变。若通达真如理性
，即是坐禅，若未通达者，即须转经合掌礼拜修善。凡
修功德，不过教示大乘法门令会。犹如一灯然百千灯事
，法施以利群生。摩诃衍一生已来，唯习大乘禅，不是
法师，若欲听法相，令于婆罗门法师边听。摩诃衍所说
，不依疏论，准大乘经文指示。 ...... 摩诃衍依止和
上法号降魔、小福、张和上。唯仰大福、六和上同教示
大乘禅门 (Pch4646, 154b6 ～ 156a1)。
依上述资料来分析，以摩诃衍为首的汉人僧团，在修行
方面以习大乘禅为主，而其修禅着重在看心、不思不观。因
此主张「于胜义中，离修不修。若论世间法，假三业清净，
不住不着，则是行六波罗蜜。」如此的见解，在印度僧侣及
墀松德赞来说，似是无法认同。这从「其六波罗蜜等，及诸
善要修不修，恩敕屡诘。」可以得到证明。又在莲花戒的《
修习次第》 (sGom pai rim pa) 后篇中云︰
有人 ( 摩诃衍作如下主张 ) 「因由心的分别作善不善
的业力，诸众生得天界等
241 页
的果；轮回于生死之中。因此之故，若人什么都不思惟
，什么也不做的话，可从轮回中得到解脱吧！是故，什
么也不宜思，布施等的善行也不宜行。行布施等事者，
是为愚者而说。」如此思惟的人 ( 指摩诃衍 ) 是弃舍
一切的大乘。因为一切乘是以大乘为根本的缘故，弃舍
它的话，就是弃舍一切的乘吧！何者，说︰「什么也不
宜思」的人，就是弃舍以真实观察为特征的般若智！因
为真实智慧的根本是真实观察的缘故，弃舍它的话，就
等于是断弃根本的真实观察的缘故，也就成为弃舍出世
间的智慧吧！又说︰「连布施等的善也不宜行」的人，
就变成终究是要弃舍布施等的方便。简要地说的话，智
慧和方便就是大乘。若《大乘伽耶山顶经》中云︰「总
而言之，诸菩萨道略有二种，何等为二，即般若智与方
便。」又《如来不思议秘密大乘经》中也云︰「此般若
智与方便者，资摄诸菩萨道」。因此之故，舍大乘者，
作大业障......(Bhk. III,13. 16 ～ 15.9)。(注 91)
如上所述，是为莲花戒对摩诃衍的禅的批判。在十四、
五世纪，宗喀巴 (Tson kha pa Blo bzan grags pa1357 ～
1419) 的《菩提道次第广论》卷二十三中，亦引用此文来说
明「思惟分别」的适用性。在此先将法尊氏的译文陈述于下︰
若谓任随分别何事，一切分别，皆系生死，故无分别住
，是解脱道，前已广破。若如是者，则于和尚派，亦无少过
可设。修次后篇云︰「起如是思，立如是论，诸分别心，起
善不善业增上故，令诸有情受善趣等果流转生死。若全不思
惟，全不造作，则解脱生死。以是因缘，当全不思惟，全不
应修施等善行，修施等者，唯为愚夫增上而说。彼乃毁谤一
切大乘，大乘既是一切乘本，由谤彼故谤一切乘。言不思惟
，谤观察慧，审观察慧是正智本，谤彼即谤出世间慧，断其
本故。言不应修施等善行，毕竟谤毁施等方便。总其智慧方
便，是名大乘。如《圣伽耶经》说︰『诸菩萨道略有二种，
何等为二，谓慧及方便。』《圣如来秘密经》说︰『方便智
慧，由此二种，总摄菩萨一切正道，故谤大乘作大业障....
..。』( 页 43，左 ) 此先安立和尚所许，显然说其若如是
许，则是诽谤
───────────
(注 91) 中文的翻译是参考了立花孝全氏〈 Lam-rim chen
mo(菩提道次第广论 ) 见 BAbsam yas 
宗论〉──《印度学佛教学研究》15之一
，1966。
上山氏书页311～312。
御牧氏前揭文 ──《讲座大乘佛教 7 中观思想》
页232。
有关《修习次第》后篇的各国语言翻译，请参考御
牧氏文，右书页 235 ～ 236。
242 页
一切大乘。如是敌者，汝当了知。若谓我许修施等行不
同彼者，若唯以修施等行故与他分别，是说我与和尚修了义
见同，若不尔者，无分别定亦当分别，又一切分别皆系生死
，汝岂非求解脱生死。若求解脱，则行惠施持净戒等皆须分
别，修彼何益，前已广说。以是若许一切分别皆系生死，和
尚尤善，汝被相违重担所压。又彼学者，有作是念，若多观
察二我相执之境，其次乃断能执之心，如犬逐石，是名由外
断截戏论。故从最初持心不散，如犬逐咬掷石之手，由修彼
故，于相执境令心不散，一切戏论自内断截。故学教理决择
正见，唯于名言漂流随转，此乃最下邪见，谤毁一切佛经六
庄严等 ( 页 44，右 )。(注 92)
由此文看来，莲花戒对摩诃衍禅的批判，直到后世仍然
是一成不变地被引用来批评汉地所传的禅宗。其中「思惟与
分别心」的区别究竟何在﹖从莲花戒的批判文中，汉地佛教
似是将「分别心与思惟」混在一起，因此主张「不思不观」
。对此，莲花戒等认为思惟不能与分别心画上等号，它亦是
妙观察智的一种，不应弃舍的。宗喀巴也说︰「则诸恶友唱
说一切思惟，皆是分别，悉应弃舍者，自知法中，无如是语
，良师不许。」(注 93) 汉地禅宗因主张不思不观，故对六
波罗蜜的修持，也就抱持消极的态度，也因此招来莲花戒等
的批判。莲花戒引用《大乘伽耶山顶经》及《如来不思议秘
密大乘经》来说明，大乘佛教不出般若智与方便而此方便无
它即是布施等五波罗蜜也。后世的宗喀巴，更广引经典，说
明般若智与方便双运的重要，兹将其所引经文，陈述于下︰
(一)《秘密不可思议经》︰
智慧资粮者，谓能断除一切烦恼，福德资粮者，谓能长
养一切有情，以是因缘菩萨摩诃萨当勤修习福智资粮。
(二)《圣虚空库经》︰
由慧智故而能偏舍一切烦恼， 由方便智故而能不舍一切
有情。
(三)《圣解深密经》︰
我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作
者，能得无上正等菩提。
(四)《无垢称经》︰
何为菩萨系缚解脱，若无方便摄取三有，是为菩萨系缚，
若以方便趣向三有
───────────
(注 92) 宗喀巴着、法尊氏译《菩提道次广论》，新文丰出
版社，民国 72 年 1月。
(注 93) 同右书卷十三，页45，左。
343 页
是为解脱。若无智慧摄取三有，是为菩萨系缚，若以智
慧趣向三有是为解脱方便未摄慧为系缚，方便所摄慧为解脱
。慧所未摄方便为缚，慧摄方便是为解脱。
(五)《伽耶经》︰
诸菩萨道略有二种，何等为二，谓方便智慧。
(六)《祥胜初品》︰
般若波罗蜜多者是母，善巧方便者是父。
(七)《迦叶请问经》︰
迦叶譬如大臣，所保国王则能成办一切所作，如是菩萨
所有智慧，若由方便之所摄持，能作一切诸佛事业。(注 94)
又值得我们注意的，是宗喀巴对他同时代的西藏佛教的
部份情况，作了如下的指摘︰
又诸有情多是薄福，虽于正法略有信仰，然其慧力最极
羸劣，故现仍有轻毁行品持戒等事。于修道时弃舍此等，宛
如和尚所教而修，又有一类除不毁谤方便而外，见解道理，
许和尚说而为善哉。又有余者弃舍观慧，全不思惟，意许和
尚修法为善。此等之道，全未接近修空方所，纵许修空，然
若说云︰「已得无倒空性之义，无谬修习，有修证者唯当修
空，不当更修世俗行品，或说行品，不须执为中心，多门修
习。」亦与一切圣教相违，唯是违越正理之道。(注 95)
此文中所谈的和尚，显然地是指摩诃衍而言，因此文的
开头，有「支那堪布等，于如此道颠倒分别，有作是云︰「
凡是分别， 况恶分别即善分别亦能系缚生死....」(注 96)
的缘故。而此和尚所传的教法，宜到宗喀巴的时代，仍然存
在于西藏一事，可由此文得到证明。同时也可以由此文知道
，僧侣生活的堕落，不守教戒，不重视观慧者，都被归纳为
汉地禅宗的事。以下我想先来探讨摩诃衍的师承、思想，再
进一步了解，流传在西藏的禅宗，除了摩诃衍系统的以外，
有何系统的禅宗，还有禅宗流入西藏的情形如何﹖
在《顿悟大乘正理决》摩诃衍的上奏文中，自述自己的
师承如下︰
───────────
(注 94) 同右书卷十，页 2，右、左。
(注 95) 同右书卷十，页 1，左。
(注 96) 同右，页 1，右、左。
244 页
摩订衍依止和上法号降魔、小福张和上、唯仰大福六和上，
同教示大乘禅门 ( p.4646, 155b6 ～ 156a.1)。
依《景德传灯录》卷四「北宗神秀禅师法嗣一十九人」
中，列有︰
兖州降魔藏禅师
西京义福禅师
京兆小福禅师(注 97)
又《楞伽师资记》中有云︰
第八唐朝洛州嵩山普寂禅师、嵩山敬贤禅师、长安兰山
义福禅师、蓝田玉山惠福禅师，同一师学，法侣雁行，俱承
大通和上后。少小出家，清净戒行，寻师门道，远访禅门。
行至荆州玉泉寺，遇大通和上讳秀，蒙授禅法。诸师等奉事
大师十有余年，豁然自证禅珠独照。(注 98)
在《楞伽师资记》中所列的神秀四大弟子中，长安兰山
义福禅师 (658 ～ 736) 与蓝田玉山惠福禅师，据柳田圣山
氏等的研究，此两人就是《顿悟大乘正理决》中，摩诃衍所
自述的大福六和上及小福张和上。(注 99) 如果此说无谬的
话，降魔藏、大福六、小福张三人同属神秀门下之说，则可
成立，同时摩诃衍的禅也就属于北宗禅了。(注 100) 而
───────────
(注 97) 大正五一，页224 a、b。
(注 98) 大正八五，页1290 c。
(注 99) 柳田圣山氏《初期禅史Ⅰ》页 324，筑摩书房，
昭和46年 3 月 10 日。
饶宗颐氏〈王锡『顿悟大乘政理决』序说并校记〉
──《大藏经补编 35》页 804 ～、华宇出版社。
饶宗颐氏「神会门下摩诃衍之入藏兼论襌门南北宗
之调和问题」─《现代佛学大系》53，页 384，弥
勒出版社，民73年 5月。
(注 100) 山口瑞凤氏〈中国禅佛教〉── 《敦
煌佛典禅》页 402 ～ 403，大东出版社，平成
2 年 12 月 6 日。
冲本克己氏〈摩诃衍思想〉── 《『花园大学
研究纪要』第 8 号》页 10，花园大学文学部，
1979。
原田觉氏于〈摩诃衍禅师考〉 一文注 19 中，指
出「大福六和上是指六祖大德神秀吧！」
245 页
实际上，我们也可以从《顿悟大乘正理决》来检验摩诃
衍思想的归属，以证明他的师承。
在页 35 中，摩诃衍自叙︰
a. 是故坐禅看心，妄想念起，觉则不取不住， 不顺烦恼
作业，是名念念解脱 (Pch 4646, 147b2 ～ 3)
b. 其习禅者令看心，若心念起时，不观不思有无等， 不
思者亦不思 (Pch 4646, 1 55.a1 ～ 2)
c. 谨答︰准佛顶经云︰「一根既返源、六根成解脱。 」
据金刚经及诸大乘经皆云︰离一切妄想习气， 则名诸
佛。所以令看心，除一切心想妄想习气 (129b5 ～ 6)
d. 云何看心﹖返照心源看心， 心想若动，有无、净不净
、空不空等，尽皆不思，不观者亦不思， 故净名经中
说︰「不观是菩提。」 (f.135a2 ～ 3, PT823)
e. 若离想、不思不观， 云何得一切种智﹖答︰若妄心不
起， 离一切妄想者，真性本有，及一切种智，自然显
现。 如花严及楞伽等经云︰「如日出云，浊水澄清，
镜得明净，如银离矿等。」 (f.140a2 ～ 5)
f. 楞伽经中说，大慧菩萨白佛言︰「修多罗中说︰如来
藏本性清净，常恒不断，无有变易。 具卅二相，在于
一切众生身中， 为蕴界处垢衣所缠，贪着恚痴等妄想
分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中。 」并密严、花
严、金刚三昧、法华、普超三昧及诸一切大乘经， 具
载此义。 据斯道理，佛性本有，非是修成，但离三毒
，虚妄、妄想，习气垢衣，则得解脱。(f.145a6～b4)
g. 想过者， 能障众生本来一切智，及三恶道久远轮回，
故有此过。 金刚经说︰「亦令离一切诸想，则名诸佛
。」 (f.136b3 ～ 4)
以上是有关摩诃衍的「不思不观的看心论」的资料，
此中 g 段中的「想」，是
───────────
的看法。 (《佛教学》第 8 号，页 131，佛教学
研究会，1979 年10 月 ) 虽然与义福相关的数据
有︰严挺之的「大智禅师碑铭并序」 ( 《全唐文
》卷二八○ )、 阳伯成的「大智禅师碑阴记」(
同上卷三三一 )、杜昱的「大智禅师塔铭」(《唐
文拾遗》卷十九)、赞宁的「京兆慈恩寺义福传」
( 《宋高僧传》卷九 ) 及《旧唐书》卷一九一方
伎传神秀。 但是在这些数据中，没有具体的资料
可作左证， 同时降魔藏既为神秀弟子，不可能将
神秀排列于降魔藏之后， 所以原田氏的看法似是
值得商榷。
246 页
指妄想而言。有关妄想的过失，是它障蔽了一切众生的本来
一切智，因此使众生无始劫来，轮回于三恶道生死之中。虽
是如此，正如 f 段中所说， 「如来藏本性清净，常恒不断
，无有变易」， (注 101) 众生虽轮回于生死中，但如来藏
佛性本具有，它并不因贪着恚痴等妄想分垢的盖覆，而受到
污染，产生变易。只要众生远离贪瞋痴三毒妄想习气的垢衣
，就能如 e 段中说的「一切种智自然显现，如日出云， 浊
水澄清，镜得明净，(注 102) 如银离矿」。然而如 c 段中
所说想要离一切心想妄想习气者，看心是必要的。因为透过
看心，如能不思不观， 而 c 段中所引《维摩诘所说经》中
的「不观是菩提」(注 103) 所以能离一切妄想杂念。 如此
的修行论，我们可以从他引用的《金刚三昧经》(注 104)的
「佛言一念心动，五荫俱生，令彼众生，安坐心神，住金刚
地，既无一念。此如如之理，具一切法」(注 105)(f.130b1
～ 2 ) 中，窥测出其脉胳。 又如此以「脱垢衣」为目的，
要求「离妄想」 ( 即离念 ) 而进入「不思不观的看心」，
其依据，是基于《金刚经》的「离一切诸想，则名诸佛」。
(注 106) 而其思想的骨干， 是不折不扣的北宗「清净禅」
。这从《禅门师资承袭图》中的︰
───────────
(注 101) 《七卷楞伽经》卷二，大正十六，页599b。
(注 102) 「如来常住清净法界，随众生心示现涅盘。 佛子
譬如日出普照世间， 于一切净水器中影无不现，
普遍众处」 ( 《八十华严》卷五十二，大正一，
页 276b)。
「诸佛如来净诸众生自心现流， 亦复如是，渐而
非顿。譬如明镜顿现众像而无分别。 诸佛如来净
诸众生自心现流，亦复如是， 顿现一切无相境界
而无分别，如日月轮一时遍照一切色像 ( 《七卷
楞伽经》卷二，大正十六，页596b)。
(注 103) 卷上，大正十四，页 542b。
(注 104) 水野弘元氏指出《金刚三昧经》乃纪元 649～665
年间，在中国编撰的经典 ( 《菩提达摩二入四
行论金刚三昧经》─ 《印度学佛教学研究》三
之二，页 239 ～ 244，昭和 30 年 )。
(注 105) 原文如下︰
佛言︰「一念心动，五阴俱生，五阴生中， 具五
十恶。」无住菩萨言︰「远行遍计，游历十方 ，
一念心生，具五十恶。云何令彼众生无生一念 。
」佛言︰「令彼众生，安坐心神， 住金刚地，静
念无起， 心常安泰， 即无一念。」 ( 大正九，
页 369a)。
(注 106) 原文应是「离一切诸相，则名诸佛」 ( 大正八，
页 750b 及页754b )。 摩诃衍将「想」作「相」
解，且此「想」者作「妄想」又如 C 段作「妄想
习气」解，显然是错误的。 但是最早作如此解释
者，并不是摩诃衍， 而是窥基 (632 ～ 682) 的
《金刚经赞述》 ( 原田觉氏《顿悟大乘正理决
妄想说》《印度学佛教学研究》 25 之
2，昭和 52 年 3 月 )。
247 页
北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之不见
，如镜有尘。若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟
，无所不知；如磨拂昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照
( 《卍续藏》一一○，页 870，上 )。(注 107)
可以窥知。又在《顿悟大乘正理决》中的「看心」「坐禅看
心」，正是北宗禅的特色。(注 108)属于北宗禅系统的敦煌
写本中，《大乘无生方便门》里的「看心若净，名净心地」
；(注 109)《大乘开心显性顿悟真宗论》的「看净心，看心
起处，即须觉知，心从本己来清净，不被外缘所染」，( 注
110) 及道信的「坐禅看心」(注 111) 都足以证明「看心」
之说，属于北宗禅。虽然神秀不言「看心」而提出「观心」
，但从他的《观心论》(注 112) 中的︰
a.是观心可名为了。(注 113)
b.若唯观心，云何免彼之若﹖ ...... 但能摄心，离诸
邪恶、三界六趣轮回之业自然消灭，能灭诸苦，即名
解脱。 (注 114)
c.但能摄心内照，觉观常明，绝三毒永使消亡，六贼不
令侵扰，自然恒沙功德种种庄严，无数法门悉皆成就
。(注 115)
又与以上诸文可以对照的，是︰
若欲摄妄归真，染净平等者，要须注意「观心」。本觉
自现，意观有力，仍不
───────────
(注 107) 参考山口氏前揭文，页 302。
(注 108) 全篇 (《大乘心行论》)见思
想， 大乘的看心中心禅法，各种
思想教义总合北宗禅特色
 ( 筱原寿雄氏〈北宗禅南宗禅〉─《敦
煌佛典禅》页 174 ～ )。
(注 109) 大正八五，页1273c。
(注 110) 大正八五，页1279a。
(注 111) 筱原氏前揭文──《敦煌佛典禅》页 170。
(注 112) 神尾□春氏〈观心论私考〉── 《宗教研究》新
九卷五号，1932年。
参考筱原氏前揭文︰ 神尾□春氏现存异本对
校， 及慧琳《一切经音义》本
论撰者神秀推定论考 ( 《敦煌佛典
禅》页 174)。
(注 113) 大正八五，页1270c。
(注 114) 大正八五，页1270c～页1271a。
(注 115) 同右书，页1273a、b。
248 页
出意念到彼岸，常入甚深禅定，久习不己，自然事是皆
毕。(注 116)
由以上诸文，令人想起《菩提达摩南宗定是非论》中所述及
的︰
为秀禅师，教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心
内证。 (注 117)
及︰
嵩岳普寂禅师、东岳降魔藏禅师此二大德，皆教人坐禅
，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以
为教门。(注 118)
在此诸文中，我们可以清楚地看出，「观心」的目的，
在于「摄妄归真， 染净平等」，而这是要「摄心内照 ( 或
内证 ) 」才能实现的。 也有神秀、普寂、降魔藏等所教导
的禅法即「凝心入定、住心看净」，才可达到的。这「住心
看净」，可以说是上文所说的「看净心」或「看心若净」。
「看净心」的目的，是「身返悟心源」； (注 119) 对此「
观心」，则是要「觉察心源」； (注 120) 由此再看摩诃衍
的「看心，不思不观」、「返照心源， 看心」(注 121) 的
话，就能理出摩诃衍的禅，是出自北宗禅。
关于摩诃衍的禅，是属何系统﹖在学界的看法，可以说
是很极端的。山口氏指示，摩诃衍的「不思不观」代替了神
秀的「观心」，是以「离念」为目的，以期达到「返照心源
」的境地， (注 122) 主张是属北宗禅。可是小白田白田宏
允氏的见解，虽采用了相
───────────
(注 116) 《大乘开心显性顿悟真宗论》 ，大正八五 ，
页1279a～。
(注 117) 胡适氏《神会和尚遗集》页 285 ，胡适纪念馆，
民国 57 年 12 月。
(注 118) 同右书页 287。
(注 119) 《大乘开心显性顿悟真宗论》，大正八五，
页1278a。
(注 120) 《观心论》，大正八五，页 1273a。
(注 121) 页44，c 段。
(注 122) 不思不观， 神秀观心代
， 离念目的、心源
返照境地至( 山口氏前揭文
，《敦煌佛典禅》页 393 ～ )。
又冲本克己氏，认为摩诃衍主张离念、看心，但
又与《二入四行论》有一致的地方，因此主张不
思不观是荷泽宗的主张，摩诃衍的禅是受了荷泽
宗的影响 (《摩诃衍思想》〉─《花园大学研
究纪要》第 8 号，页 10 ， 花园大学文学部，
1977) 又小□氏指出摩诃衍将神会，无住所主张
的「无念」换作「不思不观」 (〈古代
顿门派 (禅宗)  〉流 ─《佛教史
学研究》第 18 卷 2 号， 页 72 ，佛教史学会
，1976 年3 月 )。
249 页
同的资料，却提出了与山口氏完全相反的结论，他认为摩诃
衍的禅，是属于南宗禅的顿悟说。他视「返照心源」与「顿
悟」同义，又把「看心与大乘顿教的见性成佛道画上等号」
(注 123) 。 其论理的根据，是摩诃衍对「令看心除习气，
出何经文」的追问，所作的回答。此回答的内容如下︰
谨答︰准佛顶经云︰一根既返源，六根成解脱。据金刚
经及诸大乘经习皆云︰离一切妄想习气则名诸佛。所以
令看心，除一切心想妄想习气 (f.129a4 ～ 6)。
又在「云何看心」的寻问下，摩诃衍回答如下︰
返照心源看心，心想若动，有无、净不净、空不空等，
尽皆不思，不观者亦不思，故净名经中说︰不观是菩提
(f.135a2 ～ 3)。
如上述，有关「看心除习气」的理论根据，摩诃衍列出了《
佛顶经》中的「一根既反源，六根成解脱」及《维摩诘经》
中的「不观是菩提」。小白田白田氏因此指出《诸经要抄》
中所引《大佛顶经》中的︰
元是一精明，分为六和合，一处成休复，六用皆不行一
根既反源，六根成解脱，反闻闻自性，性成无上道反见
见自心，见性成佛道。(注 124)
及《金刚三昧经》中的︰
此大乘顿教法门，为一切众生本来自有佛性，千经万论
大小乘教文字言说，只指众生本性，见成佛道。此法亦
名反源，亦名反照，亦名反流，亦名回向，亦名无生，
亦名无漏，亦名不起，亦名法离见闻觉知。(注 125)
───────────
(注 123)「 一段介、 禅
师引用《大佛顶经》句、 看心＝大乘顿教
见性成佛道理解
。 第二番目问答见「返照心
源」顿悟同义知 ( 〈『
历代法宝记』古代佛教〉─ 《初期
禅史》Ⅱ页 333，筑摩书局，昭和 59 年 5 月
20 日。
(注 124) 大正八五，页1196c。
(注 125) 同右。
250 页
来证明他的看法。他曾指出《大佛顶经》与《金刚三昧经》
是顿悟禅保唐宗的论述依据。 (注 126) 然而我们由《诸经
要抄》所引的文句来看，确实是可以证明「反源」即「返照
心源」与「顿教」具有同义的说法。但是值得注意的，是《
诸经要抄》中所引的《金刚三昧经》之文，实际上在此经中
并无此文或类似此文的文句。同时如依《诸经要抄》中对大
乘顿教的定义，是「为一切众生本来自有佛性，千经万论大
小乘文字言说，只指众生本性，见成佛道」的话，如下二段
各代表北宗禅与南宗禅的文句，就值得我们再三地省思︰
一、北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之
不见，如镜有尘。若依师教，息灭妄念，念尽则心
性觉悟，无所不知。(注 127)
二、一切众生本来涅盘，无漏智性本自具足，何为不见
，今流浪生死，不得解脱。为被烦恼覆故，不能得
见。要因善知识指授，方乃得见故，即离流浪生死
，使得解脱。(注 128)
此二段文句与前揭《诸经要抄》之文，大义相同。由此
可以知道唐朝宗密以前，即初期禅宗思想的特征。此特征是
基于︰如来藏思想即一切众生自有佛性，只因烦恼盖覆不能
显现，故能返照心源或觉察心源，即是见性成佛道。如果仅
就此点就能与顿门连接的话，则此一时代的禅门应无顿渐之
分。 又从属北宗系史料的《大乘开心显性顿悟真宗论》 (S
4286、 P. 二一 2162、大正八五 ) 的书名来看顿悟并非是
南京禅的专利品。同时神秀、神会的见解也无差异。且再回
头看摩诃衍的「据斯道理，佛性本有，非是修成，但离三毒
，虚妄、妄想、习气垢衣，则得解脱」 (f.145b4)。也可以
知道，摩诃衍与两者持有相同的见解。
关于看心与大乘顿教的关系，由于《顿悟大乘正理决》
中，前后六次引用了《金刚经》中的「离一切诸相，则名诸
佛」，小□氏因而认为它是《顿悟大乘正理决》的思
想主轴。同时也因此文句，为神会顿悟说的理论依据，也是
「见性成佛」、「顿悟无念」的经证。因此主张摩诃衍的看
心与大乘顿教见性成佛是可以画上等号的。(注 129)
在《顿悟大乘正理决》中，摩诃衍确实多次引用了此文
句，不过他对「离一切诸相，则名诸佛」中「诸相」的理解
，是值得我们注意的。他有三次将「诸相」作「诸
───────────
(注 126)〈古代顿门派 (禅宗) 〉流
─《佛教史学研究》第 18 卷 2 号，页 76 ，佛
朝史学会，1976、3。
(注 127) 见页46。
(注 128)〈南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语〉─《神会和
尚遗集》页233～。
251 页
想」又有一处作「妄想习气」 (f.129a6)。又从「所以经文
，凡所有想，皆是虚妄，若见诸想非想，则见如来」来看，
不用置疑地，这是《金刚经》的文句， (注 130) 只是「相
」被当作「想」而已。在摩诃衍来说，因他对「相」、「想
」的理解模糊，所以把它们视作是「妄想习气」，因此才将
「离一切诸相，则名诸佛」与「令看心除一切妄想习气」，
紧密地连系在一起。如此的思想，我们可以在《大乘无生方
便门》中的「凡所有相，皆是虚妄，看心若净，名净心地」
看出端倪。而在《大乘无生方便门》中，是以上句来说明它
的离念说。摩诃衍说︰「缘众生迷妄想故，则言离妄想，若
迷得醒悟，自无妄想可离」。又他二次向墀松德赞告白说︰
且臣前后所说，皆依问，准经文对之，亦非臣禅门本宗
。臣之所宗，离一切言说相，离自心分别相，即是真谛
，皆默传默授。(f.153b6 ～ 154a1)。
由此都可以证明，摩诃衍的看心，是属于北宗禅的离念
说的范畴。从以上的申论来作结论，我认为小白田白田氏对
摩诃衍禅的系统归属，所作的判断，是值得商榷的，且其所
作的论理，也是有牵强之感。
又有学者如饶宗颐者，指出摩诃衍的禅是调和了南北二
宗，他的论证也是依「看心」及「返照心源」。 (注 131)
他认为「看心」是北宗禅的教法，这点是不用再赘言。但是
饶氏认为「返照心源」是南宗禅之物的看法，笔者认为并不
尽然。因为神秀在《观心论》中，谈及「觉察心源」，两者
应是无差异才对，故「返照心源」应不是南宗禅才谈，已不
用置疑。因此饶氏之说也有待商榷。关于饶氏的如此看法，
冲本克己氏也持反对的看法，他认为摩诃衍是否明确地持有
对抗南宗禅的北宗意识，都是个疑问。虽然冲本氏也认为「
不思不观」是荷泽宗的主张，而摩诃衍的「不思不观」是受
了荷泽宗的影响。 (注 132) 关于这一点，与冲本氏持相同
意见的学者，有山口瑞凤氏。山口氏与饶氏均依宗密的《禅
门师资承袭图》，论述摩诃衍是属于荷泽禅是神会的弟
───────────
(注 129) 小□氏前揭文──《初期禅史》Ⅱ页333～335。
又小□氏在〈古代顿门派(禅宗)
流 〉 ( 《佛教史学研究》第 18 卷 2 号，
1976 年 3 月 ) 中，亦有相同的论述。
(注 130) 大正八，页750b、及754b。
(注 131)〈神会门下摩诃衍之入藏兼论禅门南北宗之调和问
题〉─ ( 参考《选堂选集》现代佛学大系 53 ，
弥勒出版社，民73年5月～)。
(注 132)〈摩诃衍思想〉──《花园大学研究纪要》第 8
号， 页 20，花园大学文学部，1977。
252 页
子。(注 133)不过针对山口氏的论述，长谷部好一氏则持有
待商榷的看法。他认为︰
一、根据宇井伯寿氏《禅宗史研究》中的《大乘无生方
便门》，主张「不思不观」是北宗禅所说。
(注 134)
二、依《大乘无生方便门》中「一念净心，顿超佛地」
(注 135)主张北宗禅也并非不谈顿悟。
由此他把摩诃衍的禅，看作是以北宗的传统为基体，再混入
净众宗的禅。(注 136)
有关摩诃衍禅的宗派归属，如上所述，学者的看法纷岐
，而所以导致如此看法岐异的主因，是对《顿悟大乘正理决
》(注 137)问答部份内容的解析，及莲华戒《修习次第后篇
》中，有关摩诃衍禅批判内容分析不同而来。若依王锡的序
所述的师承来说，不用置疑地摩诃衍是北宗禅的人物，且《
顿悟大乘正理决》是北宗禅的史料一事，学者亦不否认。但
是随着对内容的解析，则出现了纷岐的看法，其主要原因，
是它包含了二种的顿悟说及二个宗派的禅，也就是神会和无
住；北宗禅和达摩禅的内容。(注 138)也可以说它收藏了汉
地所传的禅。我们似可把它视作是部汉传早期禅宗思想的代
表作。(注 139)因这部《正理决》的问答部份，是摩诃衍回
答来自印度僧团的质问。而这些质问的材料，正是源自当时
流传于西藏的汉地佛教的缘故，我们可藉此来了解，当时
───────────
(注 133) 饶氏前揭文
山口氏〈佛教〉──《讲座东洋思想》5
，页244～247，东京大学出版会第一○版， 1981
年11月30日。
(注 134) 该书页464，不过据笔者考，『大乘无生方便门』
，说的是「不思不议」。
(注 135) 大正八五，页1273c。
(注 136)〈吐蕃佛教禅─顿悟大乘正理决─〉
─《爱知大学院大学文学部纪要》创刊号，1971。
(注 137) 《顿悟大乘正理决》是法国学者戴密微氏所发现，
并于1952年以 "Le Concile Lhasa"一书发表之。
它的内容， 除了前后三次的问答之外，有河西观
察判官朝散大夫殿中侍御史王锡(不详)所撰的序
文， 及前后三篇摩诃衍给赤松德赞的上奏文。其
问答部分有旧问新问之别。旧问部份除了P464b之
外，S2672亦收录之。 还有P823的藏文的写本。
(注 138) 小□氏〈古代顿门派 (禅宗)
流 〉─《佛教史学研究》第18卷 2 号页78。
(注 139) 详细请参考小□氏小岛氏一文 〈古代
顿门派(禅宗)流 〉─及山口氏〈中国
禅佛教〉。
253 页
有那些汉传佛教流传于西藏。关于这点的结论，就如前揭小
□氏及山口氏的论文所说的，当时有神秀系统的禅之外，尚
有保唐宗及荷泽禅。关于这汉地禅的踪迹，我们也可以从莲
花戒的《修习次第》后篇来作检验。 此中，如页 19 ～ 20
之外，有如下诸文︰
无正确的个别观察者，以何方法将无始以来，耽着于色
受等尘劳的染心，置于断绝思量分别的状态上。如言对
一切法无忆念、无作意可以到达断绝思量分别状态，那
将是不合理。毕竟无正确的个别观察，似是不能做到无
忆念一切诸法，无作意的。如果自己忆念了、作意了此
法，心如此修习，对其心修习无忆念、无作意者，其时
其人甚忆念、作意之其姑且不论，仅不忆念不作意，就
言无忆念无作意者，其时二者是以何形消失、此需调查
其物自体。单仅说是无忆念、无作意，是不能得到其该
然的原因。即在无相、无作意处成为断绝思量分别的境
界。仅以此理由，就主张为断绝思量分别者，因为失心
状态也是无怀念，无作意的缘故，也是成了达到断绝思
量分别的境地。无正确的个别观察，而说希望就他物无
忆念、无作意，是无其它方法的。无忆念无作意，纵使
执境，无正确的个别观察者，如何通达诸法无自性。执
取诸法自性空，无正确的个别观察者，是无法悟得其性
空吧！不悟空性罪障是不能舍的。(注 140)
上文是莲花戒对禅的批判，这在《布顿佛教史》中，也被引
用，其文如下︰
(摩诃衍) 和尚说道︰「作善不善业， 不外往善趣和恶
趣两途，以此仍未解脱生死轮回，而且是成佛的障碍。譬如
黑白两云，任何一种云都是障蔽天空的。须任何亦不作意，
由任何立不思想而获得完全解脱生死轮回。任何亦不作意，
不加分别，不去观察，即是无缘。这与一时顿入十地无异。」
莲花戒大师说道︰「如你所说任何也不思想，它即是舍离妙
观察智，须知清净慧的根本，亦即妙观察智。因此，如果舍
离此智，必将舍离出世间智。如果没有妙观察智，瑜伽行者
都住入无分别，如果一切佛法都是无想念 ( 无忆念 ) 、无
作意的话，则一切修行的体验都不能想念、不能作意了。如
果想我所修是不念法，那将成为极念想作意。如果仅作无想
念，那末昏倒或迷失知觉的时候，就应成为证得无分别。在
没有清净的妙观察智中，是无法证入无分别智的。仅
───────────
140 以上的中文翻译，是参考前揭山口氏的论文──《敦煌
佛典禅》页400～401，《敦煌佛典禅》页400～402
及芳村修基氏《大乘佛教思想研究思想─
─》页433 ～441，百华苑，昭49年3月30日。
254 页
遮止了想念，如果没有清净的妙观察智，如何能证入一切法
无无自性呢﹖在还未通达空性时，是完全不断离障染的。因
此，应知是以清净慧来远离颠倒相的。由于正念是不可不想
念的，想念而无作意，如何能忆念往昔处所，如何能成为一
切智、如何能离诸烦恼。因此，应知以清净慧抉择诸义的瑜
伽行者，他通达了一切三时内外皆无自性，而分别也归寂静
，远离了一切恶见依此善巧通达方便和智慧，断除一切障染
，而能获证一切佛法。(注 141)
由以上诸文，可知莲花戒对摩诃衍所指摘的重点，是「
无忆念、无作意」。但是莲花戒所指摘的，在《正理决》中
是找不到的，而实际上，正如学者们所说的，那是保唐宗无
住的思想。(注 142)他曾引《维摩经》中的「不行是菩提，
无忆念故」(注 143)而加注云︰「常求无念，实相知惠」。
(注 144)由此可知他所言的「无念」，即是《维摩经》中所
说的「无忆念」。又因神会的《南阳和上顿教解脱禅门直了
性坛语》中有云︰《维摩经》云︰「不观是菩提，无忆念故
，即是自性空寂心」。 (注 145) 使我想到︰无住的「常求
无念，实相知惠」，可能是来自于神会的「无忆念故，即是
自性空寂心」。又与金和尚无相的「无忆、无念、莫妄」(
注 146) 三句语， 也并不是完全无关，又同神会的
───────────
(注 141) 《佛教史大宝藏论》页176～177。
(注 142) 前揭山口氏论文 ─── 《敦煌佛典禅》
页394～395。无住是位主张彻底「无念」者， 详
见《历代法宝记》，大正五一，页 186a ～ 195c
。此中，如下文︰
无住行无缘，慈行无愿慈，行不热慈， 行无思慈
，亦不彼亦不此，不行上中下法， 不行有为无为
，实不实法，不为益不为损，无大福无小福， 以
无所受而授诸受，未具佛法，亦不灭受。 若欲忏
悔者，端坐念实相无念即实相，有念即虚妄， 忏
悔咒愿皆是虚妄。和上说︰谁人报佛恩， 依法修
行者，谁人堪受供养，世事不牵者， 谁人消供养
，于法无取者，无念即无取，无念即无垢， 无念
即无净，无念即无系，无念即无缚， 无念即无自
，无念即无他，正无念时，无念不自， 无念即般
若波罗蜜 ( 页 195b ～ c)。
(注 143) 大正十四，页542b。
(注 144) 大正五一，页189b。
(注 145) 胡适氏《神会和尚遗集》页237。
《维摩诘经》菩萨品第四︰不观是菩提，离诸缘故
；不行是菩提，无忆念故(大正十四，页 542b)。
(注 146) 详见 《历代法宝记》剑南城都府净泉寺无相禅师
传(大正五一，页 184c)。
255 页
「说无念法立见性」(注 147) 也有渊源。 由此看来，在西
藏诤论发生的时候，除了摩诃衍所传的禅法之外，属于神会
、无相、无住系统的禅法，已在西藏流传之事，大致可以得
到左证。不过这一系统的禅法，是何时﹖经由怎样的路途传
入西藏的呢﹖
无相、无住这两位禅僧是驻锡于四川的成都府的净众寺
及保唐寺。(注 148)而这净众寺的无相与保唐寺的无住，先
后同来自西藏的遣唐使 dBah(Khri bsher) san shi( 即
dBah dpal dbyans) 及 dbah gsal snan 即 dBah ye shes
dban po) 有过接触，又从纪元 751 年至 794 年为止， 因
南诏国的反唐， 受吐蕃的册封，并连手占领了嶲州 ( 四川
省南部 )， (注 149) 使吐蕃与剑南的文化得以交流，剑南
两宗的禅也因此而传入西藏。 (注 150) 根据学者们的研究
，在摩诃衍入藏，也就是敦煌沦陷以前，汉地的禅就
───────────
(注 147) 东京荷泽寺神会和上每月作檀场，为人说法， 破
清净禅，立如来禅，立知见立言说，为戒定慧 ，
不破言说云︰正说之时即是戒， 正说之时即是定
，正说之时即是慧，说无念法立见性， 开元中滑
台寺为天下学道者定其宗旨 ( 《历代法宝记》，
大正五一，页 185b)。
(注 148) 成都府净众寺金和尚，法名无相 ( 宗密《圆觉经
大疏钞》卷三下，《卍续藏经》十四，页 555c)。
后章仇大夫请开禅法居净泉 ( 众 ) 寺， 化道众
生，经二十余年 (《历代法宝记》， 大正五一，
页184c)。
剑南城都府大历保唐寺无住和上， 每为学道四众
百千万人...... (《历代法宝记》， 大正五一，
页 185c)。
(注 149) ( 天宝 )十一载 (752) 南诏吐蕃封受
 ( 《古代史研究》
页 521。
吐蕃、南诏联合嶲州占领 ( 同上书
页 522 )。
天宝十年 (751) 剑南周边一大变化起。
唐朝重税背离南诏国吐蕃归属
。 794 年继续。间，
吐蕃南诏连合蜀入寇事多
。 最重要、期间中，吐蕃
南诏经由蜀入新─开事
。 ..... ─、唐朝云南
经营开 (建昌路) 重要
经济要路(小□氏〈禅宗历代法宝记
〉─《禅宗文化研究纪要》六，页149，1974、5。
(注 150) 参考小□氏〈禅宗历代法宝记〉─ 《禅宗文化
研究纪要》山口氏〈中国禅佛教〉。
256 页
经由四川传入西藏。(注 151)这汉地的禅包括了净众宗、保
唐宗的顿悟无念禅及以菩提达摩多罗为初祖的禅，也就是八
世纪中叶，发展于剑南 (四川) 地方的《历代法宝记》系统
即智诜─处寂─无相─无住的禅，此中特别是净众宗无相，
保唐宗无住二人的禅，大概于《历代法宝记》成立(774年以
后) 以前即766年～771年起，至摩诃衍入藏(786年) 为止的
期间中，就已逐渐落实于西藏。(注 152)
左证以上学者们所论述的史料， 是「 Sba-bshed 」《
拔协》这部有关 Sba 族的西藏古老的史书。 在此《拔协》
一书中，记载 dBah(Khri bsher)San shi( 尚喜 ) 及 dBah
gsal snan 奉命出使唐朝，于归国途中，经剑南，遇益州金
和尚无相受教的事。依《拔协》的记载︰
尚喜是王子 ( 墀松德赞 ) 的玩伴，在赤德祖赞 (Khri
lde gtsug brtsan 704 ～ 754) 的晚年， 赤德祖赞为
了王子，想传入中国的佛法，遂派遣尚喜等四人到中国
......。其后一行人于归国途中，遇到了以绳系虎，在
散步的益州金和尚预言道︰父王崩不久，在西藏，因苯
教大臣们而有毁佛的事发生。然后从王子的口中，可以
说出外道之法时，应王子的要求说佛法的话，其时王子
的信仰是会产生的吧！(注 153)
受王命而到中国求法的色朗 gsal snan，是马鸣菩萨的
化身， 受中国皇帝的礼遇，催设盛大的飨宴。 对色朗
(gsal snan) 学禅定事，皇帝将益州金和尚分配给他。
色朗 (gsal snan) 受持止观经， 后从金和尚实际地修
习它。(注 154)
以上两段文的叙述，传说的味道很浓厚。关于此事，在
以后的《布顿佛教史》亦有类似的传述，其文如下︰
因此，又将阿阇黎(指寂护)送回尼泊尔去了。过了一段
时间，复命埧色朗
───────────
(注 151) 汉族佛教是从八世纪中叶开始， 经由四川而传入
吐蕃的 ( 戴密微着，耿千译〈从敦煌写本看汉族
佛教传入吐蕃的历史〉── 《西洋汉学家佛学论
集》页 151 ～ 152，华宇出版社。
禅宗是于中印僧诤会之前半世纪传入吐蕃的， 并且
在那里与印度佛教进行过激烈争夺(同上书页 170)。
(注 152) 参考小□氏〈禅宗『历代法宝记』〉
戴密微的前揭文。
山口氏〈中国禅佛教〉。
(注 153) 译自小□氏前揭文 ──《禅文化研究所纪要》六
，页 143c。
(注 154) 识自同右页144a。
257 页
(dBah gsal snan)前往汉地去求法(中略)那时汉地的和尚说
︰经过六月零六天，有一马鸣的化身来到此间，并画出了来
人的画像。藏人到汉地后，中原皇帝重赏他们，并对他们优
礼有加，赐和尚修身教谕，对其徒众也赐以礼品。(注 155)
以上是与色朗有关的部份，致于尚喜方面的则如下︰
赤松德赞在少年时，曾同尚喜等一行四人派到内地去求
佛法。那时有一具有神通的和尚，事先说西藏派来的使
者中，有一位是菩萨化身，他的相貌是这样，说后捏出
了面相。他们到时，汉地皇帝对他们很优待，并给了许
多经典，派了一位和尚同他们一起返藏。当抵西藏时，
藏王已逝世，因王子年幼，由大臣们专权，破坏了善法
之规律，驱逐信奉佛法的人们。(注 156)
关于尚喜与色朗入汉地求法一事，将《拔协》与《布顿
佛教史》的上文对照的话，可以知道内容情节不致有太大差
异，但可看出《拔协》的记载，较正确且完整。尚善一行人
出使长安，是在赤德祖赞的晚年，他们在益州遇到的金和尚
无相，是位神异的和尚，这在《历代法宝记》中所说的他也
是位神异的人物。(注 157)虽然在汉文的史料中，无法证实
尚喜亲近过金和尚，但以金和尚逝于宝应元年(762)5 月 19
日，(注 158)且 751 年至 794 年之间，经由四川入藏之路
畅通，二人的相遇并非不可能。 又因 754 年赤德袒赞逝世
赤松德赞以十三岁之龄即位后至二十岁亲政为止，吐蕃的朝
政，是由反佛派所掌控，佛教受到排挤的事传入四川也是极
为自然。(注 159)所以《拔协》的记载，与史实并不相悖。
又从汉文史料中来作窥究。据《旧唐书》卷一九六下吐
蕃传下︰
a.永泰二年(764) 三月，命大理少卿兼御史中丞杨济修
好于吐蕃。四月吐蕃遣首领论泣藏等百余人随济来朝
，且谢申好。
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(注 155) 郭和卿译，布顿着《佛教史大宝藏论》页173。
(注 156) 同右页171。
(注 157) 金和上得付法及信衣；遂居谷山石岩下， 草衣节
食，食尽□土，感猛兽卫护 ( 《历代法宝记》，
大正五一，页 184c)。
(注 158) 大正五一，页185a。
(注 159) 参考小□氏前揭文。
258 页
b.大历二年(767) 十月灵州破吐蕃二万余众，生擒五百
人，获马一千五百匹。十一月和蕃使，检校户部尚书
兼御史大夫薛景仙自吐蕃使还，首领论泣陵随景仙来
朝。景仙奏云︰赞普请以凤林关为界。俄又遣使路悉
等十五人来朝。
a 段中的论泣藏 Blon khri bzan 是广德元年 ( 761)
，挥军侵入长安的将领之一，(注 160)764 年以他为首的百
人使节团出使中国，在历史上的意义是值得注目的。又 769
年以路悉 Sbran rGya sgra legs gzigs 为团长，尚喜 dBah
khri bsher San shi 为副团长的十五人使节团到长安。
(注 161)由此可见尚喜确实到过长安，且是在赤松德赞积极
吸取佛教文化的时期。 不过 767 年的出使长安，在尚喜来
说可能是第二次，而这次如果也是经由四川回藏的话，他所
遇到的应该是保唐寺的无住吧！同时由尚喜两次入唐，返藏
时都选择剑南道来看，四川的禅对他们具有某程度的吸引力
，是可以窥测而知的。
五、结论
由上文看来，属于四川系统的净众宗及保唐宗的禅，在
唐蕃清水会盟 (783 年 ) 以前，就经由四川传入西藏，是
不用置疑的吧！在路悉、尚喜等出使唐朝以来，唐蕃之间，
经过多年的交涉， 终于由崔汉衡、 尚结赞 (Shan rgzal
btsan) 代表唐蕃， 在建中四年 (783)1 月 15 日订立了清
水会盟。 (注 162) 在这期间，吐蕃要求唐朝朝廷派遣善讲
的沙门入藏，唐朝也作了善意的响应，派遣良琇、文素等每
隔一年轮流入藏传教。(注 163)在这同一时期里，印度的寂
护(Santaraksita)也第二次入藏 (771 年 )，在赤松德赞的
兴佛政策下，与莲花生 Padmasambha(773 年入藏 ) 携手建
造桑耶寺。之后，786 年敦煌沦为吐蕃的属地，敦煌的佛教
在时代趋势中，自然地传入西藏，以现存的敦煌写本中与禅
宗有关的计有二百种三百点 (注 164) 来看，禅宗在敦煌应
是相当活跃，这也是摩诃衍被请入藏的时空背景。而随着摩
诃衍的入藏，北宗系统的禅也传入了西藏，这是很自然的事
。从存在于敦煌藏译的禅宗文献中《顿悟大乘正理
───────────
(注 160) 佐藤氏前揭书页769。
(注 161) 山口氏前揭文，《敦煌佛典禅》页 381 ～。
(注 162) 参考本论文页15～17。
(注 163) 同注162。
(注 164) 田中良昭氏《敦煌禅宗文献研究》页 8 ，大东
出版社，昭和 58 年2月20日。
259 页
决》 (注 165) ，《不观义》 P.tib 21 、《波罗蜜义》
P.tib 116、117、《禅定精要论》 P.tib 812、S.tib 706、
709、《方便论》 P.tib 117、812、81 3、《禅定顿悟门》
S.tib 468、709，( 以上诸文学者皈纳为《摩诃衍遗文》)
、《唯一无想义》 P.tib 116、 《诸方语录抄》 P.tib
116、813 及《顿悟真宗要决》P.tib 116、《楞伽师资记》
S.tib 7 10、 704 等(注 166) 来看，也可以得到证明。因
此透过此藏译禅宗典籍的研究，也可检验禅宗尤其是初期禅
宗对西藏佛教的影响，限于篇幅，就留待次篇的论文，再来
报告吧！
───────────
(注 165) 汉文的《顿悟大乘正理决》有 P4646、S2672二种
，此中伯希和本，已有戴密微氏的 "Le concile
de Lhasa", Paris (1952) 作了详尽的研究及翻
译。 将伯希本和斯坦因本作校对研究的有长谷部
好一氏的 〈吐蕃佛教禅─顿悟大乘正理决
 〉 ( 《爱知学院大学文学部纪要 1 号，
1971 》及饶宗颐氏的〈王锡『顿悟大乘政理决』
序说并校记〉 (《选堂选集》弥勒出版社，民 73
年 5 月 )。致于藏文本则有 Ptib 21、823、827
三本，但每本均是属于旧问部份， 其中也有汉文
本中没有者，虽仅是断片，可看出是汉文本 P4646
再编前的写本。
(注 166) 藏译《楞伽师资记》原典是 Stein Col. Poussin
No. 710 也就是 Poussin 教授的 Catalogue of
the Tibetan Mss from Tun-huang( 敦煌西藏
文献目录 ) 的第七一○之二，题名是"Lin kahi
mkhan pho dan slob mahi mdo bam pho gcig go"
。最早发现此资料的是上山大峻氏的 《
译楞伽师资记》─《佛教学研究》 25、
26 六合并号页 191 ～ 209， 龙谷大学佛教学会
，昭和 43 年 5 月 15 日。又西冈祖秀氏发现了
S tib 704 《师资记》的断片， 以〈译
『楞伽师资记』新出断片〉发表于 《印
度学佛教学研究》31 之 1，日本印度学佛教学会
，昭和 57 年 12 日。
关键词︰1.安西四镇佛教 2.敦煌沦陷 3.桑耶诤论
4.摩诃衍5.北宗禅看心离念 |
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发表于 2009-9-24 16:37:46
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