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大日如来(唐密祖师)

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发表于 2009-9-25 09:57:24 | 显示全部楼层 |阅读模式
作者:《中华佛教百科全书》


  汉译又有毗卢遮那、卢舍那、遍一切处、光明遍照等名。该词在佛教各宗之间的用法并不一致。华严宗以“毗卢遮那”为莲华藏世界的教主,也是包含十方诸佛,显示超越形相之佛法本身的法身佛。法相宗以之为释迦牟尼佛的自性身。天台宗以之为释迦牟尼佛的法身。密教则奉为真言密乘的教主,而译之为“大日如来”,或称“摩诃毗卢遮那”,而以之为金刚界与胎藏界曼荼罗的中心本尊。总之,在不同宗派的诠释下,此词的译名及意义,曾有若干程度的差异。(参见“毗卢遮那”条)
  由于密宗奉此佛为教主,所以该宗又名大日宗,或毗卢遮那宗。该宗有五方佛之说,即大日如来(毗卢遮那佛)、阿粗佛、宝生佛、阿弥陀佛、不空成就佛。此五佛以大日如来为中心,分别象征法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。所以,这五佛又称为五智如来。
  大日如来是密教最根本的崇拜对象,也是密教哲理的核心象征。由于如来智慧之光遍照一切处,能使三千大千世界普放光明,能开发众生之善根,成办世出世间之事业,因此以“大日”作为名号。这一名号,可溯源自“摩诃毗卢遮那”的意译。而最早创用“大日”二字的,则是唐代的善无畏及一行。
  依《大日经》所说,大日如来又化现成执金刚、普贤、莲华手三位菩萨,普于十方宣说真言妙法。执金刚掌降伏,普贤掌息灾,莲华手掌增益。三位化身菩萨的力用,象征大日如来之不可思议的无量功德。
  大日如来
  在形象方面,一般所见的大日如来像,系以璎珞、臂钏、腕钏、宝冠等装饰物庄严其身。印相方面,金刚界大日如来像以右手掌覆左手之食指,结智拳印;胎藏界大日如来像则左右手掌相叠,结法界定印。近几年来,印度、西藏也发现胎藏、金刚界两种大日如来像。
  日本所藏的大日如来像之优美作品为数不少,其中较著名的有和歌山金刚峰寺、和歌山安养院、奈良圆成寺所收藏的金刚界大日如来像,以及京都广隆寺、福井圆照寺所藏胎藏大日如来像。这些都是平安时期的作品。画像则有金刚峰寺所藏,镰仓时期作品的绢本着色图。

附一:《大日如来》(摘译自《密教大辞典》等)
  密教最上最根本之佛。梵名音译摩诃毗卢遮那、毗卢遮那。《金刚顶义诀》云(大正39·815a):“毗卢遮那,此翻最高显广眼藏如来。毗者,最高显也;卢遮那者,广眼也。先有翻为遍照王如来也,又有翻为大日如来,此并略而名义阙也。(中略)常住满虚空法界量微尘等,诸佛身相,一一身相,皆无中边,又无增减,故名毗卢遮那。”
  大日如来之名有三义,依《大日经疏》卷一载:
  (1)除暗遍明义:谓世间日有方分,唯在昼光不烛夜;如来智慧日光则不如是,遍一切处作大照明,无昼夜内外之别。
  (2)众务成办义:谓日行阎浮提,一切卉木各得增长,世间众务因之得成;如来日光遍照法界,亦能开发众生善根,乃至世间出世间事业由之成办。
  (3)光无生灭义:谓重阴昏蔽、日轮隐没、亦非坏灭,猛风吹云、日光显照、亦非始生;佛心之日亦复如是,虽为无明重云之所覆障而无所减,究竟实相圆明无际而无所增。因有此三义,故世间之日不可为喻,但取其少分相似故,加以大名,曰摩诃毗卢遮那。
  关于大日如来之别名,《理趣经》称“无量无边究竟如来”,《金刚顶义诀》称“佛菩萨眼如来”、“诸佛菩萨最上广博清净藏”,《大日经疏》卷十八名“一切法自在牟尼”,《施诸饿鬼法》名“广博身如来”。
  大日如来系密教将宇宙实相佛格化之根本佛,也是一切诸佛菩萨的本地及普门示现的根本总德。《金刚顶经瑜伽修习毗卢遮那三摩地法》云(大正18·327a):“身口意业遍虚空,演说如来三密门,金刚一乘甚深教。”《大日经疏》卷一谓,大日如来有本地法身与加持受用身两种,前者指如来的自证极位,后者指说法的教主。又谓(大正39·583a):“以平等身口意秘密加持,为所入门,谓以身平等之密印,语平等之真言,心平等之妙观为方便故,逮见加持受用身。如是加持受用身即是毗卢遮那遍一切身。”故知本地法身与加持受用身毕竟无二无别。
  又金刚界、胎藏界两部曼荼罗皆以大日如来为主尊,金刚界表智,以中尊大日表智法身;胎藏界表理,以中台大日表理法身。理智虽然二分,但理智二法身毕竟不离,即以理智不二为大日如来之体。金胎两部之大日如来,形像不同。金刚界大日为金刚界九会中,除理趣会以外的中尊,位于五佛中央,现菩萨形,身呈白色,结智拳印,顶戴五佛宝冠,结跏趺坐于七狮子座(或坐于宝莲华座),密号遍照金刚,种子为“鍐”(vam!),三昧耶形为率都婆。胎藏界大日位于中台八叶院中央,亦现菩萨形,身呈黄金色,着白缯,住法界定印,头亦戴五佛宝冠,坐于中央的宝莲华座,密号与金刚界大日相同,种子为“阿”(a)或“恶”,三昧耶形为率都婆或如来顶印。

附二:神林隆净着·欧阳瀚存译《密宗要旨》第十七章(摘录)
  弘法大师于《付法传》所记述真言祖师,计有七人。其七祖为大日如来、金刚萨埵、龙猛菩萨、龙智菩萨、金刚智三藏、不空三藏、惠果和上七人。此七祖之中,所谓教祖,而为信仰之中心者,厥为大日如来,自不待言。
  (一)密教两部大经与龙猛菩萨大日如来,为历史上之佛身欤,抑为真言行菩萨之瑜伽妙行中所观照之佛身欤,当为一问题。至著者则信教主大日如来,乃观照于瑜伽妙行中之加持门身。复次其真言行菩萨,无论为谁何,惟其人不可不为确实生存于现实世界之人,经此现实之真言行菩萨,不二平等一实之真谛,乃持出于此现实世界,当属不谬。至大日如来之加持门身者,在吟味其为如何之前,先当确定其真言行菩萨,究为何人?但七祖中目为历史上现实之人者,厥为龙猛菩萨。关于龙猛菩萨者,意以为历史上更有可考究之点。盖同名之龙猛菩萨,虽有二人以上,兹姑别为问题。至弘法大师固信《大智度论》之作者为龙猛菩萨,当属无疑之事实。大师于《付法传》曾明记此菩萨为初地菩萨。初地以上之菩萨,通佛教虽皆以为具有可以直接接受报身佛说法之资格。若由密教思想判之,初地即佛果之极位。初地之萨埵,即完全具有得由法身直接听受法门之资格,故龙猛菩萨有得受法身加持教敕之资格。自此观之,持出两部大经于现实世界者,大师认为龙猛菩萨,毫无足怪之余地。在南天铁塔中,龙猛菩萨曾亲自谒见金刚萨埵,授与两部大经云云,乃弘法大师《付法传》之说。就历史之考证上,虽有多少之弱点,但其为流布两部大经,于现实世界之第一人,若不能确举反证,则当信为无疑耳。
  (二)加持身
  加持身者,加持感应于真言行者之佛身之义。其加持身之本质为何?在四种法身中,他受用法身、变化法身、等流法身等,咸可于一方面视为加持身。然加持身者,密教独特之用语。加持身究属为何?不可不确定之。关于加持身,《大日经疏》第一有“缘谢则灭,机兴则生”之说,故机缘成熟,则任何场所,皆当现示,机缘退谢,加持身即行灭却其身相,殆可以为实属一种不可解之存在。盖真言行者修三密妙行之际,三密一致相应,入于忘我之妙境时,加持身来现于瑜伽观中,而为宣说种种妙法者是耳。
  理法身大日如来,无论存在于客观界,或存在于主观界,此法身之悲、智、定三德,感应熏发于真言行者之三密妙行,行者之净心,与本法身之德,发现于感应道交时之灵妙身,即为加持身。在真言行菩萨之一方,视为自心净菩提心之发动。在本法身之一方,则为法身妙智力之发现。虽以之为大日如来之分身散影,亦称为加持身。故加持身不得为其自体存在之物,乃由本法身所现,而又复归还原于本法身者也。因有此特别意义,他受用法身等,亦以为稍有殊异之佛身,惟此仅于出现之当时短期间之差异。即他受用法身以下之三身,若以之为起于瑜伽行中短时间之事实,亦仍当视为加持身。与此相反,以三密瑜伽之意义,转用于广义之时,他受用以下之佛身,亦无不可勉强视为一种加持身之理。一般称为加持身者,多视为真言行者于瑜伽观行中,观照本法身之分身散影,然若执持加持身广义之时,真言行菩萨见闻觉知,都成为加持身。既已言之,心清净时,国土悉清净,故行者之心清净时,行者之环境,即变成密严国土。见闻觉知之一切事事物物,悉可视为化成净妙法身之加持身云。
  (三)大日经之教主
  关于《大日经》之教主,分为本地身说与加持身说二派。古义真言宗,主张本地身说法之义;新义真言宗,则采用加持身说义。
  北条氏之初期,高野山大传法院第八代之“学长”,中性院赖瑜僧正(1226—1304)始主张加持身说法之新说,与金刚峰寺之学说不相容,遂移大小传法院于根来山,以此地为新义派之根本道场,加持身说法之幢旗遂揭扬于此地。对此新义加持说法之义,爰称高野山以前之教主说本地身说法之说为古义。新义之学说,于足利时代,依于大传法院第十五世之“学长”中性院圣宪学匠(1307—1392)而大成。高野山金刚峰寺本地身说法之学说,则依于宝性院宥快上人(1345—1416)而确立者也。
  本地身说法之学说,区分大日如来说法之会场,为自证极位与加持世界两种。以加持世界为对于迷位之真言行者说法之会场;若自证极位,则唯佛与佛自内证说法之会场。此两种说法会场中,《大日经》则为本地法身于自证极位之所说云。
  复次据加持法身说法之说,于如来自证之境界,认为有极位与加持门位之别。自证极位,为无相平等绝对位,于此不应有慈悲门之说法,住于说法三昧时,纵令无于其现场而受教益之迷人,然说法原于凡圣差别之见解上,所起之事实入于无相平等三昧之位者,终不得起。然则所谓于加持世界说法者,亦讵可厚非,经曾明记因为将来之众生,故开说《大日经》之会场,其无迷人甚明,即非于加持世界所行之说法亦明也。夫然,若既非加持世界,又非自证极位,则于两者之间,不可不有说法之会场,但听闻之众,以有普贤菩萨、慈氏菩萨、文殊菩萨等之诸大菩萨,仍当视为于自证位而说《大日经》,但自证极位者,言语罄尽,心行亦寂,原无说法,故谓于自证位中,不可不有住于加持三昧之加持门位,此新义派之学者所主张也。惟东密一家,原认为所化之机类,有地前真言行者与地上真言行菩萨之异。对于真言行菩萨之能化佛身,以为乃系于加持世界之加持身。初地以上之真言行菩萨,则以既进于证悟之境致,认为于自证极位,得由本地法身,直接听闻因于自受法乐之说法。但新义派于自证位立有极位与加持门位之别,以极位之本地法身,为住于平等一实之理之法身,此种法身,再一转而住于说法谈义之三昧位,称为加持门位,其法身称为加持门身云。
  关于此者,在经疏文之解释上,致兴论难,乃从来所行新旧两派教义上之诤点也。
  是故加持身者,乃加持感应之佛身,与得受教化之真言行者(地前人)及真言行菩萨(地上人)有密切之关系。征诸映现于两者清净心中之佛身,无论行者与菩萨,俱以瑜伽妙观为必要条件,其义自明。然真言行菩萨于初地入心之位,既已断尽三妄执,故得由本地法身之加持三昧身,即加持门身,直接听闻说法。地前位之真言行者,以尚带有三妄执,莫能亲与法尔之妙体加持门身相接,不过观照此为加持门身影像之加持身于瑜伽妙行中耳。惟龙猛菩萨为初地以上之大士,《楞伽经》已有明记,大士具有由本地法身或加持门身,直接受教之资格,毫无足异。复次又认为于自证位,本地法身安住于平等一实之理之时(极位),与愍念未来众生,住于说法三昧之时(加持门位)有异。视前者为自证极位,后者为自证之加持门位,乃新义派之说。惟古义派则仅谓自证境界,为自证之极位,而不承认加持门位之存在。自证之极位者,六大、四曼、三密,宛然具足,其处不应无说法云云。至同派之主张,虽亦容有是理,然说法乃起于有差别之一方,住于平等一实之理时,谓无说法,宁非近于事实之说。新旧两派之诤点,自局外观之,古义派于显密对辩上,以显教一乘家所明之法身,谓无形无声,亦无说法者,对此而主张密教之法身,形声具备,且为说法。但古义派于自证位不承认说与不说之别,盖恐法身有说法义,因之薄弱也。对此新义派,似以法身内证之事实,为正直之宣告。质言之,古义派为对他的立场,故其立场要在鲜明密教之主张,爰特避去细论,新义派则从事于详晰之论述。综合两说,真言教主大日如来之意义,始可认为确实完成,惟密教之教主,无论于本地身或加持门身,以此两法身仅三昧之异,本体则一,任以其一,定为教主,均无大异。(中略)盖所谓一法身之两方面观法有异,非其学说之差违有若水火不相容。反之,综合二说,密教教主之全体,方始显明也。
  [参考资料] 《大日经》卷一《住心品》、卷七《增益守护清净行品》;《金刚顶瑜伽略述三十七尊心要》;《理趣释》卷上;《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》卷上《五智品》;《大乘理趣六波罗蜜多经》卷二;《守护国界主陀罗尼经》卷五。
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