钱穆的历史文化构成论及其中西历史文化比较观

花雨

钱穆的历史文化构成论及其中西历史文化比较观
作者：佚名


摘要：本文对新儒家的代表人物钱穆的历史文化哲学作了一个基本的审视。钱穆认为，历史和文化是同一的，历史文化是由经济（物质生活）、政治和精神（思想）三个层面。而精神的核心又是道德。钱穆进而从这三个层面对中西历史文化进行了全方位的比较，指出了道德是历史文化的本体，具有终极意义。中西历史文化的不同，就在于中国是一种以道德为核心的内倾文化，而西方则一种以物质经济为本的外倾文化。中国传统文化代表了人类历史文化发展的正途。钱穆的历史文化哲学及其中西历史文化观，既有其提出的时代合理性与现实价值，也反映了其历史局限性与民族文化本位论。

　　钱穆（1895－1990）是中国近现代著名史学家。他以儒家心性生命哲学为理论基础，吸收了近现西方的文化生命学说的某些观念，建立了以民族文化生命史观为中心的史学思想体系。钱穆因此成为中国近现代史学史乃至文化史上文化保守主义的代表人物之一。换言之，他是主张以儒学思想来发展中国新史学的最重要史家。因此，准确解读和评析他的史学思想具有重要的学术和现实意义。拙文《钱穆的历史本体"心性论"初探》[1]对钱穆的民族文化生命史观的核心——心性本体论及其历史观的民族性和文化生命性作了初步分析。在钱穆看来，历史文化是一民族生命体，道德化的心性是历史文化的本体，历史文化是道德化的心性本体的外化和展演。那么，由道德化的心性本体外化和展演出的历史文化是如何构成的呢？它包括哪些基本要素？它们间的相互关系如何？它们在中西历史文化中各自具有什么样的地位和作用？本文将对此作一分析。

　　一 历史文化的三层面及其基本内容

　　钱穆认为，历史和文化有同一性。他说："文化是指的时空凝合的某一大群的生活之各部门各方面的整一全体。"[2] 可见，他所说的文化实际就是指一个民族已往一切物质生活和精神生活领域的历史。因此，他又说，历史与文化"实际是一而二，二而一的"。[3]他对历史结构及其内容和文化结构及其内容的认识与阐述是相互关联的，只是角度有所不同而已。
　　钱穆关于历史结构及其内容的解释主要有四种：一）历史分为精神与物质两部分。他说，一国家民族已往的历史，皆是其民族中个人与群体生命的表现，"生命又当分内外两部分，外在部分属物质，内在部分属精神"。[4]二）历史包括政治制度、学术思想和社会经济三个基本方面，"此三者，'社会经济'为其最下层之基础，'政治制度'为其最上层之结顶，而'学术思想'则为其中层之干柱"。[5]三）历史分上层，即政治（人物）；中层，即学术界；下层，即社会（民众）。他说："历史的上层是政治，下层是民众，但中国历史上主要的，又有中间一层，即是知识分子学术界，中国人称之曰'士'。"[6]四）从历史记载说，历史可分为四个部分，"一曰政治组织，一曰国际形势，一曰社会结构，一曰思想学术"。[7]
　　归纳上述四种解释，主要是两种观点：第一种观点即第一种解释，它是从历史的内外两方面说的。第二种观点即后面三种解释，即认为历史的构成基本包括经济（社会）、政治（制度）和学术思想三方（层）面，只是各自的表述角度和方式不同。
　　钱穆对文化的结构及其内容的阐释比较明确和一致，即，文化由三个阶层自下而上构成。他说，文化是人类生活的整体或人生综合体，"大概言之，任何一种文化人生，必然由三个阶层所凝合"。[8]一是物质的人生，或称自然的人生、经济的人生。这是文化第一阶层，属于物质经济方面。一切衣食住行，凡属物质方面者均归入此类。它是人类生活最先必经的一个阶段，是最低的，最先的，亦是最基本的。没有物质生活，没有经济条件，根本没有所谓人生，也没有所谓文化。第一文化阶层里的人生面对着物世界，是人对物的问题。二是社会人生，或称政治的人生，集团的人生。这是文化第二阶层，属于政治社会方面，它包括政治法律、社会礼俗、民族风习、群体集合和家庭生活等种种组织规定与习惯。第二文化阶层里的人生面对着人世界，人开始在人世界里过生活，是人对人的问题。最后，达到人生第三阶层，也可称为精神的人生或心理的人生。这是文化的第三阶层，属于精神心灵方面。它是最高的，亦即最后和最终极的，全属于观念、精神、理性和趣味的。它包括宗教、哲学、文学、艺术等。第三阶层文化里的人生面对心世界，是心对心的问题。这种文化人生是一种历史性的、超时代性的人生，是一种可以长期保留和长期存在的人生。[9]
　　关于文化三阶层的关系。钱穆认为，每一阶层各有其独特的意义、价值和所求完成的任务与目的。同时，下面阶层又孕育出上面阶层，上面阶层超越了下面阶层，又必包涵着下面阶层。自然无目的，人文有目的，文化演进正在目的之提高，必待到达第三阶层之目的完成，才始是文化之完成。可见，在他眼里，文化三阶层既是人类文化的内在逻辑结构，也是人类文化的历史演变进程，人类文化的逻辑结构与其历史进程是和谐的和统一的。所以，他说："我们把人类全部生活划分为三大类，而又恰恰配合上人文演进的三段落三时期，因此我们说文化有上述之三阶层。"[10]
　　我们再把钱穆关于历史和文化的结构、内容及其关系的阐述综合起来，便可以看到，他对这两个问题的认识在本质上是一致的。从横向看，历史包括（社会）经济、政治和学术（思想），文化包括物质经济、政治和精神心灵。这里，历史和文化的前两项内容是基本相同的。问题是如何看待学术思想与精神心灵的关系。在钱穆看来，这两者也有同一性。他说，"欲考较一国家一民族之文化，其上层首当注意其学术"。[11]而文化的上层即是精神（思想）。再从钱穆对文化第三阶层的定性看，他说精神心灵亦属观念和理性的，而观念和理性当属思想范畴。所以，历史和文化都包括（物质）经济、政治和精神（思想）三大内容。从纵向看，历史和文化都以（物质）经济为基础或底层。关于政治与精神（思想）的关系，钱穆的表述不同。他在说历史结构时，将学术思想作为中层，将政治作为上层；而在说文化结构时，又说政治是第二阶层，思想观念是第三阶层。这一说法看起来矛盾，实际并不矛盾。他讲历史结构，主要是从社会形态说的。在社会形态中，政治是最上层的。但这并非说政治是最重要和最根本的。钱穆认为，学术思想是一个社会最根本的力量，是领导政治的。所以，他既说学术思想是历史的中层，又说它是历史的中坚。他说文化结构，主要是从文化的自然演进过程说的。在文化演进中，精神思想是人类文化最高和最终极所在。可见，两者实际都肯定（思想）精神的核心地位、决定作用和终极价值。
　　钱穆对历史和文化结构及其内容的认识是由其心性合一的历史本体论决定的。心性道德虽源于、并包涵物质经济生活，但又超越了物质经济生活。物质经济生活从属性上说，是偏于自然的，亦可说属于天。所以，它是基础，由它演化出中层的政治制度、社会风俗和上层的学术思想、道德精神。学术思想和道德精神从属性上说，是偏于人文的，亦可说属人。从历史文化的本质和终极意义上说，后者是最具有精神性，是历史文化的最高层面。这实际上一种泛道德主义或说是道德决定论的历史文化构成论。
　　那么，历史文化的结构中包括哪些基本要素呢？它们彼此间的关系又如何呢？钱穆说，人类文化逐渐演进，方面愈广，部门愈杂。但扼要分析，则可分成七大部门，亦称文化七要素：经济、政治、科学、宗教、道德、文学、艺术。他说："古今中外各地区各民族一切文化内容，将逃不出这七个要素之配合。"[12] 下面将结合他关于历史文化结构及其内容的思想，来分析他关于经济、政治、精神思想三层面中的诸要素及其相互关系的思想。
二 经济的地位、作用和农业文化的优越性

　　钱穆说，经济要素"包括衣食住行种种物质生活，即相当于前述文化之第一阶层"。[13]他对经济的阐述，常与物质生活联系在一起。
　　钱穆肯定经济或物质生活在人类历史文化中的基础地位和重要作用。他说，经济和物质生活是人生的一个基本问题，是人类历史文化发展的基础，没有它们，根本没有所谓人生和文化。而且，在人类更高层的文化中仍然包涵着物质经济层面的文化，"人类文化精神即建立于物质存在之基础上，可以超越物质存在而仍必涵有物质存在"。[14]
　　然而，经济（物质生活）在人类历史文化中的地位和作用是有限度和范围的。
　　首先，物质生活进步是人类生活中一项重要的进步，但它不能包括全部人生，不能将其作为决定历史文化和全部人生一切问题的根本和依据。他说："经济问题不能包括人生的整个问题，也不能说经济问题可以决定人生其他的一切问题。……由整个文化整个人生来看经济，经济的发展是应有其比例的限度的。倘若个人或社会，把经济当作唯一最重要的事件与问题，那么这个人的人生决非最理想的人生，这社会也决非最理想的社会。"[15]
　　其次，它是人生的基础，但它只能规定而不是决定道德和精神思想。他说，如果让物质经济常追随于人生欲望之后，求无限提高，将使人生永成一无限，"无限向前，却是无限的不满足，与无限的无休止，此将是人生之苦痛与祸害，决非人生之幸福与理想。故领导人向前者，应属之于道德与礼义，不应属之于欲望与经济。人之种种欲望与物质经济，同须受人生理想与道德之领导"。[16]
　　第三，经济只能在历史文化的一定限度内起作用，也只有这样，它才是积极和有价值的。他说："经济之必需既有一限度，我姑称此限度谓之是经济之低水准。倘经济水准超出了此必须限度，此对人生可谓属于不必需者，此不必需之经济，我姑称之谓是一种高水准之经济。……低水准的必需经济对人生是有其积极的价值的，可是非必须的高水准经济却对人生并无积极价值，不仅如此，甚至可成为无作用无价值，更甚则可产生一些反作用与反价值。此种经济只提高了人的欲望，但并不即是提高了人生。"[17]
　　第四，总体看，经济和物质生活在整个历史文化生活中，是消极价值多，积极价值少；若过分在经济生活上发展，反而会妨害其他文化生活之前途。他说："我们不妨说，经济生活是消极的，没有相当满足是绝对不成的，但有了相当满足即该就此而止。其他文化生活如文学艺术之类，则是积极的，没有了初若不打紧，但这一类的生活，可以无限发展，没有限度的"。[18]
　　基于上述观点，钱穆反对包括唯物史观在内一切经济基础决定论。他说，经济决定一切和全部人生都受经济条件支配的唯物史观，就今天西方社会来说有它部分的真理，但它"已是病态的真理。我们若真受经济问题来支配决定我们的一切，这一个人生，这一个社会，这一段历史，这一种文化，已经走上了病态。马克思的理论，是在西方社会开始走上病态后才产生的。因此他讲人类社会演进，完全在经济问题上着眼。"[19]
　　钱穆的经济观点是其心性本体论在经济思想上的具体表述和展开。它承认物质经济生活是历史文化发展的基础，但它的价值和作用又有限度，不能成为历史文化发展的领导力量；它突出了精神文化及其实践在历史文化发展中的终极意义与领导作用。这些对反对庸俗的经济基础决定论和金钱拜物教有一定作用。但是，钱穆否认物质经济活动在人类历史实践活动中的最终决定地位和作用，将精神观念的能动作用夸大为领导性的和决定性的。虽然在某些民族的某些历史阶段和某些范围的历史发展中，精神观念的能动作用往往表现为首要的和决定性的，但这并不能否认物质生产在整个人类历史发展中的最终决定作用。他说物质生活的消极价值要比积极价值多，把社会生活和历史发展中的物质经济的决定作用与人们对物质欲望无限追求所产生的消极作用混为一谈了。
　　钱穆的上述理论的进一步发展，便是以此论证中国农业文化的独特性、合理性和优越性，进而论证中国历史文化存在和发展的独特性、合理性和优越性。
　　所谓独特性，是说人类文化并非如西方人所说必然要由农业文化演进到商业文化，建立在农业经济上的中国文化与建立在商业经济上的西方文化不是历史发展阶段上的差别，而是文化形态上的差别。所谓合理性，是说农业文化经济是人类历史上最基本的社会经济形态，它符合经济的低水准限度，所以能产生积极的作用和价值。钱穆说，人类历史文化应以农业经济为基础，再加上商业和工业经济，才能不违历史文化的本质规律，"只有农业生产为人生所最必需者，乃最具低水准经济中所应有之积极价值者。……由农业社会进入工商业社会后，农业仍不可缺。若一社会脱离了农业，此社会即无法生存"。[20]中国传统社会的基本经济思想和政策正符合这种低水准的要求，具体表现就是"均产"的思想和政策。所谓优越性，是说由农业经济造成的文化才是人类最有价值的文化。游牧与商业文化崇尚人身之外的物生活，向外作无限的追求，尚物不尚人；它惟求富强，崇尚斗争与力量，人与自然、人与人相对立。结果是富而不足，强而不安，常要变动，常望进步，导致社会和文化常处于一种征服与被征服的境地。农业文化则崇尚人的内心生活，尚人不尚物；追求内心道德精神的完善与崇高，崇尚融和与中庸，导致人与自然、人与人的合一。它不求富强但求安足，因此能自本自根一线绵延，使社会和文化处于一种包容与和平的境地。这正是人类历史文化演进的终极目标。[21]只有中国农业文化才符合人类文化心性合一或天人合一的本质要求，才充分体现历史文化的人文主义精神。
　　钱穆认为，当今人类文化的一个共同的和最大的病症正在于只看重物质经济在人生和社会中的作用，而不重视人内心精神生活的提高，形成一种极端唯物的世界，由此引发了目前人类面临的种种病痛和灾祸。所以，若要诚心期求世界和平与社会幸福，应当在目前唯物的社会之外另产生一个理想的新社会，"其唯一特征将是重视人胜过于重视物。一切物质条件，全为着人类自身另有一个理想的前进目标而存在。"[22]这种理想新社会，就是以中国传统社会为典范、建立在农业文化基础上的社会。
　　钱穆突出了中西历史文化发展的独特性和中国传统农业文化的积极意义，这是其历史文化观中民族性的具体表现。他对近代西方文化因片面追求物质经济发展及其引发病弊的针砭不乏深刻性。然而，他的基本观点又是自相矛盾的。他一方面说中西文化是两种不同类型的文化，另一方面又说人类文化的发展应以农业文化为根本和终极目标。他以中国农业文化发展的独特性来否认人类文化发展的普遍性和中国农业文化在历史发展阶段上的落后性，夸大农业文化的优越性。他曲解西方文化，无视西方近现代资本主义文化与西方传统商业文化的本质不同。这些都带有明显的历史保守性和民族局限性。
三 政治的涵义、地位与中西国家观之比较

　　钱穆对政治的解释比较宽泛，大体有四种：一）政治"包括人群组合之种种法律制度习惯风俗等而言。其内容约略等于上述之文化第二阶层"。[23]二）政治"又要加上军事、法律等"。[24]三）政治应该分两方面来讲，"一是讲人事，一是讲制度。人事比较变动，制度由人创立亦由人改订，亦属人事而比较稳定，也可以规定人事；限制人事"。[25]四）"政治乃管理众人之事"。[26]在这四种解释中，第一、二种主要是从政治所包括的内容说的。第三种是从政治的两个层面说的，其中的"人事"主要是指人们所从事的各种政治活动和行为。第四种是从政治的功能属性来说的。
　　由于政治处于历史文化的第二阶层，所以，其地位和作用具有两重性。一方面，政治是历史文化体系中最基本的要素，领导下层社会和物质经济人生。另一方面，政治又应受精神文化和道德的领导，"人类文化，应该由道德来领导政治，再由政治来支配经济，必使经济与政治皆备有道德性"。[27]
　　钱穆认为，政治虽然建立在物质经济基础之上，但因中西文化对人和物偏重不同，使得人类历史的政治分为东西方两种形态，即上倾的和下倾的。所谓上倾政治，是指政治要接受以伦理道德为核心的精神文化领导。东方文化创造了人文科学，偏向于人，自然走向上倾的政治形态。中国政治是上倾的，"其领导中心在道德"。[28]所谓下倾政治，是指政治迁就于经济和物质生活并受它的支配。西方文化创造了自然科学，偏向于物，自然走向下倾的政治形态。西方从传统政治到现代民主政治都是如此。
　　东西方不同的政治形态最终导致了双方国家观念的根本不同。钱穆说，西方人说国家的构成要素是土地、民众和主权，强调主权在国家中的决定地位。"西方国家是一种权利的国家，所以认为国家代表一种主权，一种力量，我们是凭借国家来运用这主权和力量以达成我们另外的目的，这是一种功利的唯物的国家观"。[29]而中国传统观念认为，国家的最高精神不应在主权上，因为主权二字，对象是物质的，只是指对某件东西而言。我们不能说国家只是我们的工具和一件东西，可以对之为所欲为，随便使用。中国文化认为，无论个人、家庭、国家和天下都有一个共同的任务，就是要发扬人类最高的文化，表现人类最高的道德，"中国人的国家观念，是一种道德的国家，或是文化的国家，所以必然要达成到天下的国家。"[30]
　　因于东西方国家观念的不同，"所以代表国家精神的政治体制也就不同了"。[31]他说，西方将国体分为民主与君主，政体分为专制与立宪，由是世间政体分为三种：君主专制、君主立宪和民主立宪。西方中古时期是封建君主专制，对西方历史来说是对的；而中国传统政制只有君主，虽无立宪，却也不是专制，这是中西传统政治制度的根本区别。中国历史的政制演进可分为三阶段：由西周的封建到秦汉的统一；由西汉初的宗室、外戚和军人组成的政府，变为西汉中叶以下迄于东汉的士人政府；由魏晋的士族门第再变为隋唐的科举竞选。这种政制演进有一合理的趋向，它日趋平民化和社会化，权力逐渐由上层王室转移到下层平民社会，政府是由具有儒家文化、来自于社会基层的"士"所组成和领导的"士人政府"。因此，中国传统政治逐步摆脱了独裁与专制，并造成了社会各阶层一天天地趋向于平等。而保证和实现这种政治进步的制度，一是秦以下设立的宰相制度。它与王权相对峙，是限制王权的，"此一制度可说是我们东方的民主政治"。[32]二是"考试"与"铨选"两大制度，这是维持中国历代政府纲纪的两大骨干。当时组成政府的官吏都是从平民社会经考试与铨选而来，选拨的标准是"贤者在位，能者在职"。因此，中国自秦以下的统一政府实为士人政府和贤人政府，"政府早由人民直接参加而组成，即政府也就是人民自己的。我们竟可说这才是现代所谓的直接民权。而近代西方之选举代议士国会，则仍然是一种间接民权啊。"[33]
　　中西双方在国家观上的本质差别，又导致中国传统政治是一统的，西方政治是分裂和多统的。他说："就中国历史讲，政治一统是常态，多统是变态。西洋史上则多统是常态，一统是异态。我们还可更进一步讲，中国史上虽在多统时期，还有它一统的精神，西洋史上虽在一统时期，也还有它多统的本质。"[34]中国政治的"一统"成为中国历史文化的主要精神，"一统"观念贯穿于中国社会政治生活的各个层面，它体现为家族层面的血统、国家层面的政统和思想道德层面道统。在三统中，政统高于血统，道统又高于政统，"三者会通和合，融为一体，乃成为中国历史上民族文化一大传统。"此一大传统"乃是人类生命事业中最有意义最有价值之最大者。故亦最伟大最可宝贵。而此一个统，则又贵其能世代相传，永久存在，此则为传统。中国史之悠久与广大，则正在此能一能传之'统'字上。"[35]
　　以道德为精神的国家观与一统观的进一步发展，便是中国传统的"天下观"，即，把平天下作为人文大道和人类的大同境界。钱穆说："在中国人的观念中，国家和天下是两个相距不太远的观念，由国家观念稍稍向前展扩，便是天下观念。""中国人的终极理想，则是天下太平，世界大同，而达于天人合一。"[36]这是西方文化没有的。正是西方权力和工具性的国家观导致了世界各民族与国家间的斗争与分裂，使人类面临深重的危机。只有中国文化道德的国家观，注重民族和国家间文化道德的融和，把道德文化作为人类共同追求的理想目标，才能最终实现人类在道德文化基础上的一统与和平，即人类大同。
　　钱穆对中西政治的特征作了深入和独到的分析，突出了中西政治的独特性。他将中国传统政治制度概括为"士人政府"与"平民政治"，指出了中国传统政治制度与西方封建君主专制存在的区别，进而对近代以来将中国传统政治笼统和简单称为封建专制，全盘否定中国传统政治和历史进行了批评。然而，他完全否认主权国家观是错误的。主权国家观具有历史必然性和合理性。纯粹的道德国家观固然是人类追求的理想目标，但在实际历史发展中是很难存在的。将中国传统政治美化为道德政治和"王政"也不符合历史实际。而且，他对近代西方民主政治的批评失之偏颇。近代西方民主政治与西方传统政治有内在关联，但也有质的不同。而以中西君主专制制度的差别来否定中国传统政治本质上是君主专制，并将其视为比近代西方民主政治还要先进的民主政治，贬低西方政治，将中国传统政治道德观与文化国家观视为人类历史终极目标，更是背离了历史事实。
四 精神道德的终极地位及其与中西文化的复兴

　　历史文化第三层面是精神思想，包括艺术、文学、宗教与道德。钱穆是从儒家的道德本体论和终极论来看待艺术、文学和宗教的本质及其作用的。
　　钱穆说，艺术是人的心灵通过与他人和自然万物的融通所达到的无我境界；它追求人生的趣味，是人生的快乐，即人生的本质或本体，"人生本体即是一乐，于人生中别寻快乐，既非真艺术。真艺术乃始得真快乐。"[37]所以，一切物质人生必有艺术人生之参加。但艺术不是个人的心生命，它必得在与他人心生命的交流中才能创造，因此，艺术的最终意义与价值在于体现了人社会行为关系及其包含的道德意义，中国的礼乐文化便充分体现了这一点。他说，礼乐的本质是道义，讲人与人的关系和人的心性修养，"礼即兼宾主人我，融人生为一体，而乐亦自在其中。礼乐即艺术，即道义，亦即是人生。""德与仁乃人性，即人生艺术所本。未有违于人性而得成为艺术者"。[38]西方科学、宗教和哲学虽然也都是从人性中来，也都是人生艺术，"惟未得其全，仅得其偏，未见其和，仅见其别"。[39]
　　文学在本质上是人的性情，而性情同样内涵和体现着心性道德。钱穆说："文学则是情感的。人生要求有趣味，更求要有情感。"[40] 人的性情即是人的生命，所以，文学比艺术更能反映人生的本质。而人的性情是人心在家庭、社会或自然接触了不同关系的人或物而产生的。此言即是说，文学所包含和体现的人生本质――性情首先必须建基并最终不能违离各种伦理道德。他说，由于文学的本质在于求得真性情，因此，中国文学亦可称为"心学"，"心统性情，性则通天人，情则合内外。不仅身家国天下，与吾心皆有合，即宇宙万物，于吾心亦有合。合内外，是即通天人。言与辞，皆以达此心。"[41]
　　但是，艺术和文学还不是人生的全部，艺术和文学必须附着于宗教或道德。
　　钱穆说："宗教信仰乃是一种畏天命，非知天命。"[42] 从科学立场说，宗教固然不是真理，"但由艺术文学立场言，宗教显然可说是一种人生真理。……宗教人生是颇接近于艺术的文学的。但显然不是科学。一切宗教仪式，都是艺术的，一切宗教传说，都是文学的。但经不起理智的查询与考验。"[43]他说，西方宗教信仰外在的神，即上帝，它将人与神、天与人分为两个世界，人世界是由神世界创造的。中国儒家式的宗教信仰的天并非人格化的神，而是人本身及其心，"故中国人所最重要者，乃为己之教，即心教，即人道教。"[44] 这就是中国人文教的本质特征。中国宗教信仰的神不是外在于人和物的上帝，而是渗入人与物之中的神。天地为神，神世界与人世界的关系十分密切，只是一个世界；中国人的最高信仰是天、地、人三位一体。天地又可合称为天，故主"天人合一"。天人合一，即神人合一。这不仅是中国文化的最高信仰，也是中国文化的终极理想。
　　钱穆说，宗教在人类生活中虽然具有积极作用，但是，"在中国人的观念里，人生终极境界，是道德，非宗教"。[45]
　　那么，什么是道德？钱穆说："道德就是我们的生命，就是我们的人格。"[46] "道德是人生理想之终极实践。"[47]又说："道德只是人的真性情，只有性情始是人之真，始是真我，始是真人生。……这是最亲切最真实的人文科学，是最完美最堪欣赏的人生艺术。是最浪漫最感满足的大文学。是最狂热的最切挚的真宗教。若说宗教是信仰的，道德则是意志的。信仰在外，意志在我。在道德意志中，可以有理智，有趣味，有感情，有信仰。所以能无入而不自得。科学可以反宗教，却不能反道德，艺术文学可以是非道德的，而真道德却不该是非艺术非文学的。"[48]可见，在他看来，道德本质上是人性（格）与人生实践的终极理想，它高于艺术、文学和宗教，又涵括了它们应有的作用和价值。而人性或人格的本质即是爱，人性实践的终极理想也是为了爱，"道德境界之所求，则干干净净只是此爱。"[49]
　　钱穆指出，道德的本质固然是爱敬善等，但其最高精神还在于能将爱敬善和人生的不朽结合起来。一方面，人生要讲爱敬善，"人道则只是一善字，最高道德也便是至善。"[50]中国人信仰和主张人性都可以向善上跑，"人心最大要求是'爱'和'敬'，实际上二即是一，爱的中间包有敬，敬的中间包有爱。"[51]另一方面，人生都有一最急待解决的问题──死，因此人又要追求不朽。宗教便是人追求不朽的方式，由于西方宗教把人和神分为两个世界，所以它讲求出世以求得人生的不朽。不过宗教里的上帝和天堂是不可恃的，是消极的。而儒教是把天人合一，所以教人出世和在此世做一圣贤，"所以说这是道德的，人格的，文化的。'人皆可以为尧舜'，这是中国儒家传统教育精神之最高理想，与最高信念。"[52]换言之，中国儒家道德精神有宗教所祈望的不朽，只是它所追求的不是出世和消极的不朽，而是入世和积极的不朽，此即中国立功、立言和立德的三不朽人生观。这是中国道德精神的高深和精卓之处。儒家要人入世的人文教可以使个人几十年短暂的自然生命，转进为绵历千万年的历史生命和文化生命，从而使人的生命达到真正的不朽。总之，只有将性善论和不朽论相互配合，"才能发挥出中国道德精神之最高的涵义，这实在是中国思想对整个人类社会的最大贡献。我们必从此两理论出发，乃能把握到中国道德精神最深沉的渊泉。"[53]
　　道德在历史文化中具有决定性的地位和作用。钱穆说："无论是社会学、政治学、法律学、经济学、军事学、外交学，一切有关人道之学，则全该发源于道德，全该建基于道德。也仍该终极于道德。"[54]中国历史文化所以是世界各民族中最悠久和最伟大的，就在于它以道德精神为基础，是道德的产物，中国历史文化的精神就是一种道德精神。他说，近代以来中国衰落和革新失败的根本原因不在科学与物质生产及政治制度的落后，而在丧失了固有的道德精神，因此中国的振兴必须要重新唤起传统的道德精神。"如果我们能再把为自己历史文化民族作基础的这一种道德精神从新唤醒，我想当前的很多问题，也都可以迎刃而解的。"[55]不仅如此，道德也是解决全人类问题和危机的根本途径。他认为，近两百年来物质科学和生命科学取得了不可磨灭的成绩，但心灵科学却特别落后，忽略了对人类本质与价值的探讨。人们认为知识即是权力，知识权力胜过一切；人们又太重视经济和政治而忽视道德，结果引发和产生了现代社会的种种问题和弊病，因此应该建立一种新的文化科学。他说："最近将来之人类新文化，我一向认为当由东西双方之文化交流中产出。将来人类新文化之最高企向，决然为道德的，艺术的，而非宗教与哲学的。"[56]
　　钱穆的道德决定论强调了人类史与自然史的本质差别在于，它有一套以教育和规范人们社会关系的道德伦理为核心的文化。进而深入分析了中国文化的道德精神，肯定了中国传统道德精神的现代价值和意义。道德虽然是一普遍范畴，它在形成后有超越社会历史具体环境的一面。但是，把道德抽象化和绝对化，忽视了道德存在的客观社会历史基础，看不到道德的具体内容与形式是随着历史的时间和空间的变化而变化的。这是一种唯心主义。钱穆对近现代中国的变革忽视和全盘否定传统道德的批评，对近代以来世界历史发展中唯科学主义和唯物主义（按：不是哲学意义上唯物主义）的实质及危害的批判颇有见地。他也没有完全否定西方科学在中国文化复兴和人类新文化创造中的作用。他说："将来人类真望能达于平天下之理想，则必待近代科学与中国传统文化相结合，此实中国传统文化对将来人类莫大贡献之所在。"[57]但是，他把道德的终极人文价值视为道德在历史文化发展进程中的决定力量，实际却是贬低了科学与物质经济力量在人类历史文化中的地位和作用，最终走向了唯道德主义。

　　钱穆的历史文化构成论实际上是一种以儒家道德决定论或说儒家泛道德主义为理论核心，以近代西方历史学和文化学结构分析法和历史分析法建构起来的历史文化结构论。这是有其理论贡献的，为中国现代新史学的建设如何批判地继承和发展传统儒家思想提供了取鉴。他又把对历史文化结构及其诸要素放在中西历史文化的具体背景之中对比研究，体现了一种历史的精神和方法。在他的历史文化结构体系中，道德精神既是这一结构的核心，又是物质经济和政治阶层的领导力量，还是它们发展的终极目标。这种道德文化决定论和儒家道德文化"至善论"是钱穆中国文化中心论和至善论的典型和集中表现，又反映了他思想的时代和民族局限性与保守性。
注释：

[1]载《史学理论研究》2000年第4期。
　　[2]《文化学大义》，台北正中书局，1952年1月初版，第4页。
　　[3]《中国文化丛谈》（1），台北三民书局，1984年9月第6版，第29页。
　　[4]《中国史学发微》，台北东大图书有限公司，1989年3月初版，第99页。
　　[5]《国史大纲》（修订本），引论，北京商务印书馆，1996年修订第3版，第9页。
　　[6]《中国史学发微》，第91页。
　　[7]《中国史学发微》，第99页。
　　[8]《文化学大义》，第106页。
　　[9]此段文字是参酌《文化三阶层》（《历史与文化论丛》，第6－8页）、《孔子与世界文化之新生》（《文化学大义》，第106－107页。）和《人类文化之展望》（《中国文化丛谈》（1），第2页。）三篇文章的有关论述综合而成。
　　[10]《历史与文化论丛》，台北东大图书有限公司，1985年9月再版，第8页。
　　[11]《中国学术通义》，序，台湾学生书局，1976年3月再版，第1页。
　　[12]《文化学大义》，第31页。
　　[13]《文化学大义》，第32页。
　　[14]《历史与文化论丛》，第14页。
　　[15]《中国历史精神》，第33页。
　　[16]《中国历史研究法》，第52页。
　　[17]《中国历史研究法》，第47页。
　　[18]《中国文化史导论》（修订本），北京商务印书馆，1994年6月修订版，第123页。
　　[19]《中国历史精神》，第33－34页。
　　[20]《中国历史研究法》，第48页。
　　[21]详见《中国文化史导论》（修订本）的"序"。
　　[22]《历史与文化论丛》，第161页。
　　[23]《文化学大义》，第39页。
　　[24]《中国文化丛谈》（1），第67页。
　　[25]《中国历代政治得失》，东大图书有限公司，台北，1987年5月再版，第1页。
　　[26]《中国历史精神》，《中国史学发微》，第103页。
　　[27] 《文化学大义》，第41页。
　　[28]《文化学大义》，第40－41页。
　　[29]《中国历史精神》，第19页。
　　[30]《中国历史精神》，第19页。
　　[31]《中国历史精神》，第18页。
　　[32]《中国历史研究法》，第23页。
　　[33]《中国历史精神》，第23页。
　　[34]《中国历史精神》，第16页。
　　[35]《中国史学发微》，第107页，第101页。
　　[36]《历史与文化论丛》，第339页，第339页。
　　[37]《现代中国学术论衡》，台北东大图书有限公司，1984年12月初版，第235页。
　　[38]《现代中国学术论衡》，第236页，第235页。
　　[39]《现代中国学术论衡》，第235页。
　　[40]《文化学大义》，第44页。
　　[41]《中国现代学术论衡》，221页。
　　[42]《现代中国学术论衡》，第19页。
　　[43]《文化学大义》，第47页。
　　[44]《现代中国学术论衡》，第1页。
　　[45]《文化学大义》，第47页。
　　[46]《中国历史精神》，第103页。
　　[47]《文化学大义》，第47页。
　　[48]《文化学大义》，第48页。
　　[49]《文化学大义》，第49页。
　　[50]《历史与文化论丛》，第132页。
　　[51]《中国历史精神》，第100页。
　　[52]《中国历史精神》，第72页。
　　[53]《中国历史精神》，第101页。
　　[54]《历史与文化论丛》，第132页。
　　[55]《中国历史精神》，第96页。
　　[56]《历史与文化论丛》，第46页－47页。
　　[57]《历史与文化论丛》，第134页。