晚明士人自我意识的张扬与史学评论

花雨

作者：佚名


  关键词： 晚明  张扬自我  史学评论  理性精神
提 要： 晚明士人受王阳明及其后学理论的影响，其自我意识得到突出张扬，在思想文化方面，表现出极力挣脱正宗意识形态束缚，追求独立人格的思想倾向。影响于史学评论，其主要表现是强调历史是非的评判决不应以既定的价值标准为标准，主张一切都应“本自心师”，以自己的认识对历史做出独立的价值判断。其中一些史学家还从理论上阐明“是非无定质”与“执一便是害道”对于史学批评的意义，显露出史学中出现的理性精神。


史学评论，在一定意义上，也是主体对于历史进行事实判断和价值判断的活动。因此，主体的自我意识的强弱，思想自由度的强弱，对于主体进行史学评论时的能动性和独立性具有重大的影响。在中国古代，长期以来，由于封建专制制度的广泛实行，个人的自我意识是不被提倡的，甚至是受到极端的排斥或压抑，思想往往被压抑在狭仄的维度间而得不到伸展，并影响人们对于历史的事实判断和价值判断。然而这“铁桶般的黑暗”，就在晚明时刻，因社会多种因素发展的影响，开始被稍稍打破，士人的自我意识获得空前的张扬，并影响于正宗意识形态表现最顽固的史学。在自我意识觉醒的同时，人们也开始了对正宗价值观支配下的历史定谳，表示出自己的怀疑。一时求新、求异，蔑视传统观念，大翻历史陈案，务以自己的新的价值观、历史是非观评判历史的史学评论，蔚为新的史学思潮，构成了晚明史学发展的新景观。

一  “此窍一凿，混沌遂亡”:王学的思想解放意义


    一切须从王阳明心学理论的提出说起。英国哲学家罗素（Bertrand Russell）曾说：“哲学家们既是果，也是因。他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。”[1]（英国版《序言》）晚明士人自我意识的张扬，除社会经济的发展变化的影响外，王阳明心学体系的提出与传播，作为这一社会思潮发轫的内在理路，其推动的思想意义是显而易见的。

元明以来，统治者一直以国家行政的力量强行推行程朱理学、以程朱理学统一全社会的思想文化。其结果，不仅使原本富有思想活力和道德批评精神的程朱理学，沦为了僵化的国家意识形态，而且在与国家权力结合于一体的同时，也暴露出其忽略道德践履中主体自觉的意义，单纯强调理性本质对感性存在压抑的理论缺陷，使之沦为具有强烈排他性的国家压迫社会自由思想的文化工具，其结果是使整个社会思想的自由度被压抑到了极狭小的空间，在表面一片高尚道德教条的说教下，社会却普遍滑向虚伪，士人的人格遭到扭曲，形成 “世之治举业者，以《四书》为先务，视‘六经’为可缓；以言《诗》者，非朱子之传义弗敢道也；以言《礼》者，非朱子之《家礼》弗敢行也；推是而言，《尚书》、《春秋》，非朱子所授，则朱子所与也；言不合朱子，率鸣鼓而攻之”，[2]（卷35《道传录序》） “所谓此亦一‘述朱’耳，彼亦一‘述朱’耳”的思想文化局面。[3]（卷10《姚江学案序》）

然而物极必反，早在王阳明之前，随着明代社会商品经济的高度繁荣，封建人身依附关系的削弱，城镇市民阶层的日益壮大等社会变化，在带来繁华多姿的社会生活的同时，也带来了张扬自我、挣脱思想桎梏的思想倾向。表现于学术思想发展，则是从吴与弼、陈献章开始，逐渐出现摆脱外在天理对个体压抑，强调主体自觉的学术趋向。[1]这种趋向至王阳明心学的提出，便完全明朗化了。王阳明心学理论的根本点，是将程朱理学逻辑中分裂的心与理合而为一，把外在的天理融入主体的意识之中，从理论上赋予“吾心”极大的能动性、自主性，使主体从外在天理的服从者，变成为了天理的拥有者，在消解原君临主体的外在的思想权威的同时，也使主体的思想获得解放。由于个体的意志受到强调，个体性的“吾心”良知也就成为了选择、评判是非善恶的根本依据。按照王阳明的话就是：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”[4]（卷3《传习录》下）同时，王阳明还强调人与人之间禀赋的差异性和“各为说”、“有异处”的合理性。他说：“圣人何能拘得死格！大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养那良知，良知同，更不妨有异处。”[4]（卷3《传习录》下）甚至明确提出：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”[4]（卷2《传习录》中）“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”[4]（卷2《传习录》中）表现出明显摆脱程朱理学束缚，发挥主体判断能力的思想倾向。此后，其左派后学更沿此路径向极端发挥，在逻辑上使普遍之理完全还原为个体之心，致使主体的个人意志得到了进一步的强调。




当然，王阳明建立心学体系的本意，是要将外在的天理置于主体的心中，将外在强制性的普遍道德律令，化为主体的道德自觉，以拯救“纪纲凌夷”、“病革临绝”的朱明皇朝。然而，“此窍一凿，混沌遂亡”。由于王阳明学说强调主体自我的意义，重视主体自我“灵明”的作用，主张“为学须得个头脑”，于是为士人的个性解放大张其本。加之其左派后学的进一步鼓荡，遂对晚明社会的思想文化产生了极大的震动。对于这种王学思潮发轫的影响，晚明文学家袁宏道曾说：“至近代王文成公、罗盱江辈出，始能抉古圣精髓，入孔氏堂，揭唐、虞竿，系文、武铎，以号叫一时之聋聩。”[5]（卷41）其弟袁中道也说：“自东越揭良知，以开天下学者，若披云见日矣。”[6]（卷9）明末史学家张岱说：“阳明先生创良知之说，为暗室一炬。”[7]（《王守仁传》）思想家黄宗羲说：王阳明学说出，“可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔、孟以来，未有若此深切著明者也”。[3]（卷首《师说》）这些都说明了王阳明及其后学的学说在当时所产生的破除迷信，张扬自我的意义。影响及于学术，则是提倡创新精神和学术个性，所谓“只眼”、“独见”、“自得”等类的词语，充斥于学术批评理论的表述之中。“四库”馆臣称，“明代史论至多，大抵徒侈游谈，务翻旧案”。[8]（卷88《史纠》提要）其中所谓“务翻旧案”，从积极意义上讲，也正是这种张扬自我、逆反传统成说的精神，在晚明的史学评论中的表现。

二 “本自心师，非劳旁启”：晚明史评自我意识的张扬


晚明士人自我意识的张扬对于史学评论的影响，首先表现于对于历史是非的评判方面。在这方面，整个古代史学史上，还没有一个时代表现得比晚明时期更为突出。

历史是非的评判，实质是社会价值体系在历史认识上的体现。对于中国中古社会来说，自汉武帝“废黜百家，独尊儒术”起，儒家的价值标准便很自然地一直是衡量历史是非的正宗准则。“天不变道亦不变”，一代代的历史，基本都是按照这些正统的价值标准进行裁量的。宋代以后，这种以儒家价值标准或道德纲常作为衡量历史是非唯一正宗准则的意识，又被程朱理学从本体论的高度作了论证而得到强化。因为理学化的历史评价标准及理论有利于封建国家的思想文化控制，适应近于凝固的自然经济，以及与之相适应的专制主义、宗法制度和伦常秩序，所以也格外受到统治者的青睐与推崇。从史学的发展看，对于历史是非价值评判的准则，从程朱理学的诉诸“天理之正，人心之安”，到王阳明的将之诉诸主体的“良知”及“与愚夫愚妇”之同的转变，显然为其从不可变更的原则走向是非评判的相对化、多样化转变提供了认识论上的依据。尤其王学所鼓吹的“不信自家原具足，请君随事反身观”；“尔身各各自天真，不用求人更问人”，[4]（卷20《示诸生三首》）强调主体认识的意义，认同人人本然具足之良知，坚持以自己的理性和良知独立地判断事物的精神，以及张扬自我的“狂者胸次”，更是直接形成了促使史学家突破封建专制思想的藩篱，独立认识历史的理论渊薮与思想动力。例如，祝允明曾在自己的史评著作中指出，对于以往的一些理论问题，人们往往只是一味地顺从思想权威而不敢予以讨论，“以声与势而从焉，而强讷焉而不敢尽焉”，是害怕正统意识形态和专制政治的压力，“病声”、“病势”，“为声若势而不言”，他说：“今天下学士，或抱哲姿、蓄广学，终不敢言性恶者，岂皆中诚哉？言之必获戾，以为儒家罪人，此病声也！附孟而吠荀、杨、皇甫、司马氏者遍四海，阅数百年，万万喙，吾敢以一舌抗之乎？是病势也！”[9]（卷2）在《罪知录自序》中，祝允明论道：

        叙曰：允明异夫近代学士，辨之弗明，辄措安之，往往视古人臧否事为应趋，背劝惩，每至朱紫易采，土炭倒衡，非尽由其不思，抑党同比周，迷弃本情，怵势以乏勇也。于是素所研揽，好恶必察，平心反复，群而不党。姣丑既辩，予夺皎然。其间，慕善若懿亲，疾奸犹至仇。烝民秉彝，回鉴即得，何必强抑皇畀，偏逐时情者哉！然以为至当无二，未决谐否，期就有道，积久弗露。今焉日月逝矣，河清几时？一日翩然取一二大者发列之，命曰《罪知》。或有往昔讥评，悬符鄙见，同心之言，其臭如兰，亦颇条撮梗系而辅之。然斯本自心师，非劳旁启，故时复尔，弗藉繁援。又如朝章风草，理绝从违，世务蒿眸，谈非容易，不忘言者，具在《通》、《杂》二篇，兹亦不及。噫嘻！是耶？非耶？我不敢知。盖宇宙茫茫，终归腐亡，聊自信以行志，无论知不知，毁誉祸福，虽然将怒骂者滔滔焉，亦听之而已矣。




明确表示对那些“强抑皇畀，偏逐时情者”的虚伪不以为然，而自己则要“本自心师，非劳旁启”，对历史做出独立的真情评价，“是耶？非耶？我不敢知。盖宇宙茫茫，终归腐亡，聊自信以行志，无论知不知，毁誉祸福，虽然将怒骂者滔滔焉，亦听之而已矣。”表现出对自我充满自信的肯定，和有意张扬自我精神的“狂者胸次”。

    在晚明一些富于独立精神、张扬自我意识的史学家看来，成为真正史家的一个重要条件，就是要有自己对历史是非的独立的价值判断，认为一步一趋地对前人鹦鹉学舌，只能失去史学家的独立人格而不能成为真正的史家：“今之践迹者，皆婴儿之类，须赖有人在前为之指引者也，非大人事也……今之所谓师弟子，皆相循而欲践彼迹者也，可不大哀乎？！”[10]（卷32《孟轲》）甚至提出的“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳！”[10]（卷首《世纪列传总目前论》）对史学家的这种要求，“异端之尤”的李贽，在《藏书·史学儒臣传》第一传《司马谈、司马迁》之后，曾有深刻的阐述。针对班氏父子说司马迁“是非颇缪于圣人”的批评，李贽论道：

        李生曰：此班氏父子讥司马迁之言也。班氏以此为真足以讥迁也，当也。不知适足以彰迁之不朽而已。使迁而不残陋，不疏略，不轻信，不是非谬于圣人，何足以为迁乎？则兹史固不待作也！迁、固之悬绝，正在于此。夫所谓作者，谓其兴于有感而志不容已。或情有所激而词不可缓之谓也，若必其是非尽合于圣人，则圣人既已有是非矣，尚何待于吾也。夫按圣人以为是非，则其所言者，乃圣人之言也，非吾心之言也。言不出于吾心，词非由于不可遏，则无味矣。有言者不必有德，又何贵于言也？此迁之史所以为继麟经而作，后有作者，终不可追也已！《春秋》者，夫子之史也，笔则笔，削则削，初未尝案古圣人以为是非也，故虽以游、夏文学，终不可以赞之。言不待赞也，而况为之传与注乎？盖夫子之心，则天下后世之人自知之矣。至其言之不可知者，初无害其为可知，又何必穿凿傅会，比拟推测，以求合于一字一句之间也。当时惟有左氏直传其事，使人详其事，览其词，高下浅深各自得之。故昔人有言，左氏本为经作，而《左传》实自孤行，良有见也。《史记》者，迁发愤之所为作也，其不为后世是非而作也，明矣。其为一人之独见也者，信非班氏之所能窥也与。若责以明哲保身，则死于窦宪之狱，又谁为之？其视犯颜敢诤者，又孰谓不明哲与？




李贽的《藏书》，是中国史学史上，明确在人物分类中列出“史学儒臣”专类的史学著作，其中将史学家置于词学家之后，数学家、艺学家甚至经学家的前面，反映了他对史学在整个社会文化中之地位的重视。李贽在这里提出的史学家对于历史必须要有自己独立的价值判断，要言“吾心之言”，否则“兹史固不待作也”的理论，是从反对思想文化专制的立场，对史学家的史识及史德问题的讨论，较之刘知几的“直书”说有更深刻的思想内容。可以说李贽这些对史学家品质的论述，正是他所谓“天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足”，[11]（卷1《答耿中丞》）张扬自我，追求独立人格的意识在史学中的具体体现。

    当时很多涉及历史评论的言论或著作都或多或少表现出这种反对既定的权威是非，追求独立表述自我观点的思想倾向，例如当时的吕坤，就认为真理的认识，“人人都有分”，谁也没有权力垄断。他说：

        道者，天下古今公共之理，人人都有分底。道不自私，圣人不私道。而儒者每私之，曰：“圣人之道”；言必循经，事必稽古，曰“卫道”。嗟夫！此千古之大防也，谁敢决之？然道无津涯，非圣人之言所能限；事有时复，非圣人之制所能尽。后世苟有明者出，发人所未发，而默契圣人欲言之心，为圣人所未为，而吻合圣人必为之事。此固圣人之深幸，而拘儒之所大骇也。[12]（《道体》）




所以他因有感于朱熹的《通鉴纲目》“人拟之《春秋》”，“后人奉若蓍蔡，噤不敢出一语”，而实际上却是“宗孔子所讳以为书法，无乃泥其迹而失其义”，其中“有关于世教略而不书者，有关于国体可以不书者，有事系纲常不可以人废人者，有渠魁协从不可以概论决者，有罪坐所由不当理见获者，有舍其重而罪所轻者，有迁怒而加以无罪之罪者，有劫于重大之名而乏南史之直者，有大书而分书、当分书而大书者，有当附见而特书、有当特书而附见者，有好恶之过而予夺不协于中者”遂“厘之共七百七十六则”，撰成《纲目是正》一书，来“颠倒”朱熹所定的历史是非。[13]（卷3《纲目是正序》）此外如钟惺《史怀》“隐括正史而论断之”，“上下数百年，扫理障，决群疑，洗沉冤，诛既死，是是非非，唯唯否否，一裁之道义经权而各成其是”，[14]（卷首《陶圭甫题刻〈史怀〉序》）表述自己对历史的不同裁决。陈继儒则“因取架阁陈年公案反复观之，见其枉直乖错不可胜数，违法徇情，灭亲害义，无所不有。且夷陵荒远褊小尚如此，天下固可知也”，遂撰《读书镜》十卷以明之。[15]（卷首《自序》）甚至士子吴从先等根据姚舜牧《史纲要领》改编、并托名李贽的《史纲评要》，虽然很多具体的观点与李贽相悖，但是在序言仍然借李贽的口吻表示说：“人各一是非，我亦一是非。布衣可以参衮钺之权，月旦非以擅《春秋》之柄。遇恨则骂，遇嬉则笑，遇快则赏，遇奇则惊。遇愤激则按剑相从，遇节侠则欲以身代。可以史臣之肺腑通之我，可以我只肝胆照史臣，纵口横笔，太史公复起不易吾言，而后读史无遗憾也……故同是不妨独非，同非不妨独是，莲华作舌，芙蓉为剑，爱则亲，疾则雠也。千秋万国，昏明之异君而忠佞之异臣，一听其笔舌以发落……卓吾乃敢取所评定者以贻史臣辱？噫，既评矣，又安得不另立议论与史埒！”[16]（卷首《序》）其张扬的自我意识，自信的狂者胸襟，鲜活地跳动在这部史评著作序言的字里行间，展现着当时一些史学家对于历史价值评判的问题上追求独立意识的精神躁动。

三 “是非无定质”与“执一便是害道”：晚明史评的理性精神
    晚明史学评论中这种极力张扬自我，以至表现出强烈挣脱封建正宗藩篱的思想倾向，是与当时从否定程朱理学强调以封建纲常为基本内容的天理对社会的绝对统治的理论，走向抗议封建思想文化专制的社会思潮相一致的。应该指出，王阳明心学理论中对于心体“无善无恶”的规定，在当时，也是晚明史学家在历史评论中表示“对某一神圣事物的亵渎”，对“习惯所崇奉的秩序的叛逆”的理论依据。[17]（P237）

    王阳明晚年曾以“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”四句话概括他整个心学的逻辑体系，[4]（卷35《年谱三》）在这所谓的“四句教”中，由于王阳明将心体规定为“无善无恶”，所以其逻辑的推绎必然为主体思想的发展提供了多种可能的空间，因为所谓“无善无恶”在逻辑上就意味着可善可恶，而以这种可多向发展的品质来界定体现天理的心体，其结果则突出了主体选择的可能性和固定权威的消解。此后王阳明的高足王龙溪畿更对“无善无恶心之本”向“无”的方向发挥，形成他的“四无”说，即“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”。[18]（卷1《天泉证道记》）这种以“无”说心，反映在对是非的判断上，就是“良知无知，然后能知是非”。[18]（卷8《艮止精一之旨》）其原因是“夫未发之中，是太虚本体，随处充满，无有内外。发而中节处，即是未发之中。若有在中之中另为本体，与已发相对，则诚二本矣。良知知是知非，原是无是无非，正发真是真非之义，非以为从无是无非中来”。[18]（卷10《答耿中丞》）从而从心体的“无善无恶”，走向否定既定的是非善恶，淡化乃至消解掉虚构的普遍是非标准。这种观点反映到对历史的认识中，则必然是使评判历史的价值标准导向相对化、历史化，走向否定封建权威既定的、“为习惯所崇奉的”历史是非的“叛逆”。

    这一点，早在王世贞刊刻《祝子罪知录》的序文中就有所体现。该文正是从强调历史是非的相对性、历史性的前提下，婉转地对是非标准的普适性、同一性做出否定。序文中王世贞说：

        王子曰：是非之变若棼丝。然有一人之是非，有一事之是非，有片言可折之是非，有千古不决之是非。后之君子且奈何？亦存其迹而已矣。曷为存（其迹）？（曰）有案矣，曰有断矣，则未知（其）是是而非非也。与其所以取是非者，的然而无万一讹也，信传信，疑传疑，一人不以一事蒙，一事不以一人废，开眼界于片言，窜齿余于千古，好而知其恶，恶而知其美，殆庶几焉。若曰：同不足以标胜，姑以异为奇。其不然，其不然，倒道而言，君子弗言也。要使束修之儒，顾影自畏，善虽小而务聚，慝虽细而必捐，则君子表微之功于斯为大。或曰：尚父戮华士而周公咎之，颜回攫釜而孔子疑，圣哲相信之（素），目击之事而犹尔尔，又况其纷如者乎，安用存？虽然天下而无是非可也。天下而有是非也者，与其过而亡，宁过而存。磨鉴考衡，捘遐剔幽，小人恐矣，君子则否。夫然则知我罪我奚恤焉？祝子所为，综是非之案，断而命曰《罪知》者，意如此。[9]（卷首《王世贞序》）




按照王世贞的说法：一、是非的标准是不确定的，是因人、因事、因时而变动的；二、是非是很不容易确定的，即使周公、孔子这样的圣人对于熟人、常事都有判断错误的时候，更何况评判变幻纷纭的历史是非了；三、既然天下不能没有是非，作为君子就要根据自己的研究，做出自己的价值判断，而不去计较他人的同意与否。[2]

    这种强调历史是非标准的相对性、历史性的观点，后来又被李贽做了更深一层的理论发挥。在作为《藏书》全书论纲，置于全书卷首的《世纪列传总目前论》中李贽论道：

        李氏曰：人之是非，初无定质。人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼亦行而不相悖。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可矣。前三代，吾无论矣，后三代，汉、唐、宋是也，中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳！然则予之是非人也，又安能已？夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣，虽然孔夫子复生于今，又不知作何非是也，而可遽以定本行赏罚哉？！[10]




这里，李贽首先依据王学以“无善无恶”规定心体的说法，从讨论人性问题出发，在强调了历史是非标准的相对性和历史性的同时，又进一步从人性论的高度，更明确地论证了为什么不能“以孔子之是非为是非”，为什么不能“遽以定本行赏罚”的史学理论问题。

李贽论述的所谓“人之是非，初无定质，人之是非也，亦无定论”，也就是人之心体“无善无恶”，“夫未发之中，是太虚本体，随处充满，无有内外。发而中节处，即是未发之中。”“良知知是知非，原是无是无非，正发真是真非之义，非以为从无是无非中来”的哲学翻版，以及其在历史价值评判中的具体体现。因为“无”是对先验的“有”，即既定的价值标准的否定，从而使主体的选择得到解放，“然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可矣。”既定的、权威的善恶是非标准，在“无”的发展的不确定性中被消解。所以李贽明确提出“执一便是害道”，反对以既定的、唯一的价值尺度，来衡量芸芸的历史事件和人物的是非善恶。在《藏书》卷三十二《孟轲传》中，李贽同样是从人性论的高度发论道：

        夫人本至活也，故其善为至善，而其德为明德也。至善者无善无不善之谓也。惟无善无不善，乃为至善；惟无可无不可，始为当可耳。若执一定之说，持刊定死本，而欲印行以通天下后世，是执一也。执一便是害道！




这样李贽便在王世贞论述的基础上，又向张扬自我、否定既定的思想权威的立场跨近了一步。

    反对“执一”，反对以既定的权威是非价值标准衡评历史，裁量历史人物，实际也是晚明很多史学家的共同的思想倾向。例如李贽的挚友、史学家焦竑在他的史著《焦氏笔乘续集》卷三中说：“圣贤之言岂一端而已？学者当曲畅旁通，各极其趣，安有立定一说，而使天下强屈其见，以从一家也！”[19]明末的史学家张岱的《四书遇》亦表示了同样的观点，一再强调：“盖一执，则非独未得者不能进，即已得者亦块磊不化之物矣。”[20]（《论语·子罕第九·缊袍章》）所以“执一便是害道”，也是晚明士子张扬自我的抗议呼声。

既然认为执一就是害道，反对执一之说，那么怎样才能真正做到不执一？不执一，执什么呢？晚明学者邓以赞认为“学问须求自得”，须“从身心上寻”，[3]（卷21《邓以赞传》）史学家焦竑说：“学道者当尽扫古人刍狗，从自己胸中辟取一片乾坤，方成真受用，何至甘心死人脚下。”[19]（《续集》卷2）史学家张岱亦云：“凡学问最怕拘板，必有活动自得处，方能上达。”[20]（《论语·学而第一·时习章》）吕坤干脆直白：“我只是我！”[12]（卷1《谈道》）“此心果真有不昧之真知，不可强之定见，虽断舌可也，决不可从人然诺。”[12]（卷1《存心》）这些就是说是非评判的标准应出自主体的判断，一切既定的尺度都是应该扫除的“刍狗”。关于这点，李贽曾撰述了《童心说》，做了理论性的阐述。

《童心说》在李贽的哲学中占有重要位置，一般多以它为依据讨论李贽的文学思想，其实它也是反映李贽史学思想的重要材料。在这篇论文中，李贽首先界定了什么是“童心”，认为：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”这里，以“真心”及“最初一念之本心”来界定童心，显然具有从孟子到王阳明所说本心或本体之知，以及王畿所说的“初心”和泰州学派主将罗汝芳所说的“赤子之心”等观点的学术联系，[3]但是李贽更把“童心”作为个体存在的依据，所以李贽进一步阐述说：

        童心者，心之初也。夫心之初曷可失也！然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于内而童心失；其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失……夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。[11] （卷3《童心说》）




这里，李贽将外在的义理与内在个体的本真相对立起来。在李贽看来，“学者既以多读书识义理”，就会“以从外入者闻见道理为之心”障住自己的童心。“障其童心”的结果是使童心丧失，而“若失却童心，便失却真心，失却真心，便失却真人”，就会“发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达”。总之，李贽《童心说》的根本思想，是要通过对既定之理的拒斥来达到维护自我本真存在的目的：

        苟心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体；又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也。故吾因是而感于童心者之自文也，更说什么《六经》，更说什么《语》、《孟》乎？[11] （卷3《童心说》）




联系李贽《焚书》卷一《答耿中丞》所论：“夫天生一人自有一人之用，不待取给孔子而后足也。若必待取足孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”以及《焚书》卷五《贾谊》所云：“班氏，文儒耳，只依司马氏例以成一代之史，不宜自立论也，立论则不免搀杂别项经史闻见，反成秽物矣。”则其从主体存在的意义，拒斥既定的普遍之理对个体的强制压抑，或者说否定所谓的“执一”，强调个体思想自由的思想便格外清晰明确。

    李贽的《童心说》不仅从维护主体存在，或自由人格意义的角度说明不可“执一”泯灭自我，还在这基础上，进一步从史料学的角度分析了不可“执一”定评万世之是非。李贽说：

        夫《六经》、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎！纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。[11]（卷3《童心说》）




李贽对《六经》、《语》、《孟》等所谓圣人经典的史料学分析，不啻是釜底抽薪，从根本上说明了这些经典不能执之“遽以为万世之至论”，去评判历史之是非。这也就在更深的理论层次阐明了“尚父戮华士而周公咎之，颜回攫釜而孔子疑，圣哲相信之素、目击之事而犹尔尔，又况其纷如者乎”王世贞等人关于历史评价不能以一衡万的论述。[9]（卷首《王世贞序》）

从思想解放的意义上讲，反对思想文化上的“执一”，就是人的自我意识的觉醒，反映在史学评论上，就是要求在对待历史的认识上的一切是非善恶都要遵从理性法庭的裁决，而理性法庭的法官就是作为主体的自我。“颠倒千万世之是非”，尤其是剥去以往被统治阶级和正宗意识形态奉为圣贤偶像的神圣外衣，表达自己对那些“为习惯所崇奉的秩序的叛逆”，正是晚明史学家张扬自我，抗议思想文化专制，以“狂者胸次”的批判精神评论历史所采取的普遍方式。晚明时期这种抗议封建思想专制束缚，强调要以自己的价值观点重新评论评价历史的思想、学术倾向相当普遍，已成为值得注意的史学现象。仅从《四库全书总目》提要的评论看，除前面提及的祝允明、李贽、焦竑、吕坤等人的著作外，比较典型地表现出这种思想、学术倾向的史学著作，至少还有唐顺之《两汉解疑》《两晋解疑》、洪垣《觉山史说》、张大龄《玄羽外编》、程至善《史砭》、宋存标《史疑》、孟叔子《史发》、熊尚文《兰曹读史》、朱正色《涉世雄谈》、王志坚《读史商语》、钟惺《史怀》及贺详《史取》等。这些著作论述的理论层次虽然有高有低，但都不同程度地表现出反对封建文化专制束缚，蔑视统治意识形态权威的思想和学术特征。在一些正统学者的眼里，这些著作不过是“惟好高论，动辄踳杂”，“好为异论，务与前人相右”，“妄为升降，颠倒讹误”，“悖理殊甚”，“殆与李贽之《藏书》狂诞相等”而已[4]，但是这正从反面反映了晚明史学评论中悖于正统意识形态的思想和学术倾向。清四库馆臣詈骂明人史论“妄以臆说翻案”，然而晚明一些史家正是在“执一便是害道”的抗议中，柄持着个体本真的“童心”，“程量今古”，“颠倒千万世之是非”，[10]（卷首《藏书世纪列传总目前论》）通过对历史的重新评价，表达自我的价值观点，以及对封建文化专制的反抗呼声。

参考文献




[1] [英]罗素. 西方哲学史[M]. 何兆武、李约瑟译. 北京：商务印书馆，1963.




[2] 朱彝尊. 曝书亭集[M]. 四部丛刊本.




[3] 黄宗羲. 明儒学案[M]. 北京：中国书店，海王邨古籍丛刊本.




[4] 王守仁. 王阳明全集[M]. 上海：上海古籍出版社，1992.




[5] 袁宏道. 袁宏道集笺校[M]. 上海：上海古籍出版社，1981.




[6] 袁中道. 珂雪斋集[M]. 上海：上海古籍出版社，1989.




[7] 张岱. 石匮书[M]. 杭州：浙江古籍出版社，1985.




[8] 纪昀等. 四库全书总目[M]. 北京：中华书局，1965年。




[9] 祝允明. 祝子罪知录[M]. 济南：齐鲁书社，四库全书存目丛书影印万历刻本.




[10] 李贽. 藏书[M]. 北京：中华书局，1959.




[11] 李贽. 焚书[M]. 北京：燕山出版社，1998.




[12] 吕坤. 呻吟语[M].北京：燕山出版社译注本，1996.




[13] 吕坤. 去伪斋集[M]. 清道光七年开封府署刻本.




[14] 钟惺. 史怀[M]. 济南：齐鲁书社，四库全书存目丛书影印明刊本.




[15] 陈继儒. 读书镜[M]. 济南：齐鲁书社，四库全书存目丛书影印明刻本.




[16] （题）李贽著. 史纲评要[M]. 北京：中华书局，1974.




[17] 马克思恩格斯选集：第4卷[M] 北京：人民出版社，1995.




[18] 王畿. 龙溪王先生全集[M]. 光绪八年海昌朱氏重刻本.




[19] 焦竑. 焦氏笔乘[M]. 上海：上海古籍出版社，1986.




[20] 张岱. 四书遇[M]. 杭州：浙江古籍出版社，1985.





注释:

[1] 《明儒学案》卷四《崇仁学案叙录》云：“椎轮为大辂之始，增冰为积水所成，微康斋，焉得有后时之盛？”

[2] 按：王世贞的思想中肯定有王阳明的影响，他曾经自道说：“余十四岁从大人所得《王文成公集》读之，而昼夜不释卷，至忘寝食，其爱之出于三苏之上。稍长，读秦以下古文辞，遂于王氏无所入，不复顾其书。而王氏实不可废。”并云：“王文成公之致良知，与孟子之道性善，皆于动处见本体，不必究折其偏全，而沉切痛快，诵之使人跃然而自醒。”表明他对王阳明心学的尊崇。见《弇州山人读书后》卷四《书王文成公集》一、二文。





[3] 分别参见《孟子·公孙丑》、王阳明《传习录》、王畿《南游会记》及罗汝芳《近溪语录》等。

[4] 参见《四库全书总目》史评类存目诸书提要。