钱穆的民族文化生命史观及其意义

花雨

佚名


钱穆（1895－1990）是中国现代著名史学家和思想家。钱穆民族文化生命史观的形成和发展是与二十世纪中国社会大变革直接联系在一起的，它主张以中国儒家文化为根源和本位来复兴中国文化，反对近代以来、尤其是新文化运动以来在中国文化复兴问题上的各种西化模式和取向。其思想具有鲜明的民族特征和时代精神，在中国现代思想史和史学史上占有重要地位。本文拟对其民族文化生命史观的内涵、基本内容及其意义作一分析。

　　一 、历史是一民族文化生命体

　　什么是历史？钱穆的主要回答是：
　　"历史便是生命，生命便是历史。"1
　　"历史便即是人生，历史是我们全部的人生，就是全部人生的经验。"2
　　"历史是一种经验，是一个生命。更透彻一点讲，历史就是我们的生命。"3
　　历史是一人生和生命。历史人生和生命的本质特征之一在于它必须是一种群体的、人类的人生（命），即"我们（全部）的人生和生命"，亦即一个民族、或国家乃至人类的生命。因此钱穆又说：
　　"我民族国家已往全部之活动，是为历史。"4
　　"历史只是一件大事，即是我们人类的生命过程。"5
　　然而，历史生命和历史人生的本质意义更在于它是超越自然的，兼有物质和精神的内容与价值，融情感和道德为一体。他说，人类生命与生物生命行为的根本不同是除了求生存，还有情感需求和道德精神追求，人的生命"一定要超出此生命所凭借之工具－－身体，而到达另一心灵的世界……。衣与食，则仅是维持此工具的一种手段，只是一种生活手段，却不能说衣食是生命。……所以为自己身体谋求衣食，这决无所谓道德精神。"6 他又说，人生只是一向往，向往必有对象，人生正因向往和闯进对象不同才变得真实有意义，"生命之实在，在于其向前闯进之对象中。向艺术闯进，艺术便是生命之真实。向科学闯进，科学便是生命之真实。若只有闯进，便是扑空，没有对象，便没有生命之真实性。……闯进愈深，才始有求美求真与求善的种种对象。"7 人生因向往对象不同分为物质人生与精神人生，精神人生又分为艺术的、科学的、文学的、宗教的和道德的。
　　人生这种超越自然求生和物欲之上行为目的，有着对真善美的追求，具有爱敬等情感，这便是文化。他说："有目的有意义的人生，我们将称之为人文的人生，或文化的人生，以示别于自然的人生，即只以求生为唯一目的之人生。"8又说："物质虽时时变坏，而生命却能跳出此变坏之物质继续存在。所以生命是在一连串的物质与物质间跳过去而长存。……这便是所谓文化。"9所以说，有文化的人类生命才是真正的生命，才能形成历史。换言之，历史即是一文化生命。
　　钱穆还继承中国传统生命哲学思想，结合近现代传入中国的某些西方文化生命哲学思想，从文化生命学的角度阐明了历史的文化生命性。他说：
　　"文化是一个生命，这生命是一大生命，不如我们每一人的小生命。同时是一长生命，不如我们每一人的短生命。"10
　　"文化即是人生，此所谓人生，非指各个人之分别人生，乃指大群体之全人生，即由大群所集合而成的人生，此当包括人生之各部门、各方面。无论是物质的、精神的均在内，此始为大群人生的总全体。"11
　　钱穆对文化的上述解释和对历史的解释大体是一致的。因此，他说历史即文化，文化即历史；有历史才有文化，有文化就有历史，"可以说文化是全部历史之整体，我们须在历史之整全体内来寻求历史之大进程，这才是文化的真正意义。"12 历史与文化"实际是一而二，二而一的。"13 但是，历史和文化又有差别。他说，文化是历史的体，历史是文化体外化出的相，即体之种种表现，"也可说文化是体，历史是此体所表现的相。或说是现象，在现象背后则必有一体。看着种种相，自能接触到这个体。可是我们也该明白须有了这个体，才能发生种种相。"14 因此，说历史即文化、文化即历史，是从体相和本末合一的角度说的。若从体相和本未相分的角度说，文化是本与体，历史则是末与相。当然，作为本体的文化是指精神层面的文化，他说："文化本身是精神的，仅存在着一堆物质，到底不成为文化。"15 所以从文化生命是历史本体的角度说，历史即是一文化生命体。
　　但历史这一文化生命还要落实到民族性上才是真实存在和有意义的，民族在历史文化的形成和发展中具有决定意义。
　　钱穆说："民族、文化、历史，这三个名词，却是同一个实质。……我们可以说，没有一个有文化的民族会没有历史的，怕也没有一个有历史的民族会没有文化的。同时，也没有一段有文化的历史而不是由一民族所产生的。"16 民族、文化和历史三者间是互为作用和缺一不可的。一方面，"历史文化传统，即民族大生命之所在"。17 一个地域的大群人要在长期的生活演化中形成为一个民族，必须靠文化来指导和凝聚；没有文化就不会有民族，文化兴衰决定了民族兴衰。他说："民族之抟成，国家之创建，胥皆'文化'演进中之一阶程也。故民族与国家者，皆人类文化之产物也。"18 另一方面，民族又是历史文化创造的主体，没有这一主体的实践活动，历史文化无法被创造出来。他说："文化必有一体，此主体即民族。"19再者，历史文化是由共相和别相、共性和个性、普遍性和特殊性构成。而历史文化的别相、个性或特殊性即是历史文化的民族性，或者说民族性是历史文化的别相、个性或特殊性形成的原因。质言之，没有特殊性便没有历史文化，民族性是历史文化存在的决定性因素。他说："世上各民族文化传统尽自有其相同处，然而仍必有其相异处，因此乃有各种文化体系可说。当知每一文化文化体系，则必有其特殊点所在，有其特殊点，乃能自成为一文化体系而存在。"20又说："没有特殊性就不成为历史。如果世界上一切国家民族，都没有其相互间的个别特殊性，只是混同一色，那就只需要亦只可能有一部人类史便概括尽了。更不须也不能再有中国史美国史之分。"21 那种认为中国文化与西方文化只有发展阶段的差异的观点是一种"文化抹杀论"。
　　总之，钱穆认为撇开民族性来讲历史文化是抽象和没有意义的，只有民族的历史文化才是实际存在和有意义的。所以说，他的历史观是一种民族文化生命史观。

　　二、"心性"是文化生命的本体和天下归"仁"

　　历史作为一个民族生命，又必有它的本体。钱穆继承中国儒家、特别是宋明理学的宇宙生命论和心性本体说，提出了道德化的"心性"是文化生命的本体。他既指出了历史文化本源的自然性和发展的客观实在性，又强调历史文化本质上的人文道德超越性，认为历史文化是自然与人文的合一，即客观实在与主体精神的合一，力图打破近代以来思想界在历史本体论上唯物和唯心的"两分说"。
　　钱穆说，心源于天，是自然和个已的；但人心又是一种超越自然心的精神文化心，是历史文化生命之本。从人文演进趋势看，"人类终极人生，应向大生命归宿。此即是人道中之大仁大义，而其本则皆在于人之一心。"22心是一生命，是生长的，人类所创造的物质世界和文化就是心生命的生长。他说："心生命乃是物生命以外之另一种生命。……人类的心生命，乃寄存于外面之物质世界而获得其生命之进展者。均在此宇宙界，凡属人类所创造之新的物质世界中，则莫不有人类心的生命之存在。"23人心同然，当古人与今人之心互通为一，古人和今人的生命融合为一，由此便形成为一个大生命，"这个大生命我们名之曰文化的生命，历史的生命。"24 他认为，中国文化最得历史文化的这一精髓，"中国文化以人文为本位，而在人文界中一切以人心为出发之基点，故说中国文化为唯心文化。"25
　　性也源于自然，是万物人生共通的，但人性又超越了求生好生的自然本性；由人性展演和发展出历史人生，而历史人生又不违自然，"性即是一个天人合一。排除了人，于何见性，亦于何见天。欲知生命真谛，先须知此小我之小生命。此一小我之小生命，乃自外面大自然大生命中来。但仍必回到外面大自然大生命中求持续、求发展、求完成。"26人性最主要的精神便是具有道德性，即"善"。他说："人生一切美德，则总称曰善。有善心斯为善人，始为有价值人。善心亦称良心，……此种善良之德，出自天赋，乃属与生俱来，中国人则称为曰性。"27中国文化最能明了这一点，中国人以"善"设教和制行，以做一善人为人生最高目标。他说： "中国人讲人性的正宗是孟子性善论，是世界唯一独有的中国文化结晶，是世界唯一独有的为中国人所发明的人文真理。"28
　　心与性虽然都源于天，但又有区别，各有功用。性是更自然化的，属于天，由性展演出心，心则倾重于人文，属于人，"心固由性展演而来，但性只属天，而心则属于人。由性展演，乃是自然天道。由心展演，乃有文化人道。即论科学艺术亦如此。29另一方面心与性又是相近相通的，"性相近，心亦相近。人同此性，故亦同此心。"30心性不仅相近相通，还是合一的。心性合一即是天人合一，"亦即是心与物，人文与自然之合一。"31正是心和性的融通合一，才使宇宙自然和历史人生融通和合为大生命。他说："孟子曰：'尽心知性，尽性知天。'天由性见，性由心见，此心有明德，明明德于天下，此即由小生命扩大而为大生命。"32 中国文化的特质就在主张"心性合一"论，即"天人合一"论。可见，心和性虽有别，却不是两个分别存在实体，而是不可分的一体。一体的心性才是贯通宇宙自然和文化生命的主宰和真实本体，才有存在的价值和意义。
　　钱穆所说的心性，不仅是一个实体范畴，即，心性是历史文化生命的本体，还是一个属性范畴，即心性具有"用"的功能。历史文化是由心性展演、领导和推动的。他说，按中国人旧观念，"凡体必有用，用即是能。"33 就是说，体用不分，体用合一。心性在历史文化的演进中的作用主要是：
　　首先，历史文化由心性发源和展演。他说："一切人文演进，皆由这个心发源。"34 "人文界一切，皆从人性展演而来。"35 在人文界，一切由心决定物，不能由物决定心，"文化史是一部人心演进史。抹煞人心，将无历史，无文化。"36其次，心性是历史文化演进的领导精神。他说："历史文化之演进，其背后常有一抉择取舍之指针，此指针即人心。人心之长期指向，即是文化精神。"37 中国历史文化的领导精神就是走向善的心性，在它的领导下，中国历史文化也就会走向善。第三，心性是历史文化演进的推动力。钱穆说，讲宗教、政治、军事和经济是社会的推动力，是把社会推动力看成外在的了，"中国传统文化则认为推动一切的力量在于我，在于我的心，各人是一我，各人可以推动他四围而成为一中心。"38 历史文化的兴衰进退全在人心，"万世太平之基，须在此一二人方寸之地之心上建筑起。"39 只要发扬道德精神，即至善之性，便可创立太平之运。
　　体用合一的心性论强调历史发展中本体与动力的同一性。不过它把历史文化的演变发展完全归结为心性的活动过程，没有具体分析在具体的社会历史环境中心性怎样演化、推动和创造历史，是把历史发展动力问题简单化了。
　　在钱穆看来，说心性是民族文化生命的本体固然不错，但仍未说到尽头。因为，心性的本质意义，即人文意义，在于伦理道德性的"仁"。
　　钱穆说，仁普存于宇宙天地之间，是宇宙天地之本体，赞育化成了天地万物，仁道即是天地之道。然而，仁更具有人文意义和人文精神。首先，仁是人心本体，是人类生命的本质，仁道即人道。他说："人心不能封闭在躯体内孤立为心。人心必要跨越向外，与他心和通会合。故心之本体即是仁。"40 就是说，在社会历史中人心必然要相互交往才能存在和显现其价值。个人的封闭的心是不能存在和没价值的，所以，"仁是人道不动真理，因仁是人类原始本心，此心上通于天，可谓是自然与人文之接笋处，亦可谓是人类生命之特性与本质。发于仁心，斯为仁道，不仁即不可谓之道。"41 其次，仁演化出人文历史，无仁则无人类历史。从个人说，仁是人之为人的要义和根本，"身之要义在其生，即在其人身各己之德。其德之发，最大为仁。"42 从整个历史文化生命来看，也是由仁发展出来的，"人文生命，发展完成于心之仁。此心之仁，则广及古今中外之全人类而不可死。若仁心死灭，则人道亦绝，回同于禽兽。亦将不获如禽兽。"43 第三，仁虽是心，但与一般的心不同，它具有人文的情境和道德伦理性，仁爱为人生的最高真理，"天地之大德曰生，人生之最高真理曰仁曰爱。了解得仁与爱，始是了解得人之历史心与文化心，始是了解得人性。"44
　　仁是中国儒家提出的一个人文道德范畴，乃中国儒家思想之本，儒道即是仁道，但仁又是放之四海而皆准的。钱穆说，人类的学问分对人之学（人文学）和对物之学（自然科学）两种。"对人之学，最主要中心乃学为人之道，即人与人相处之道。"45 仁既展演了人文生命，又涵括了历史的一切人事，所以中国人说"天下归仁"，"仁是超人我之一体。……一切人，一切事，尽在此一体中。故曰天下归仁，乃是归入一体。"46 中国是世界上历史最悠久和最有生命力的国家，究其原因在于中国历史文化自始便走对了路向，即建立了以"仁"为本的文化，即道德文化。中国文化是"个人中心的文化，是道德中心的文化"。47而西方人重物变，由物变来影响人文。近代西方文化也只是一种因科学和知识发达而在物质上和力量上取得成就的文化，这是一种外倾文化。西方文化确有它一时的力量和物质文明上的辉煌表现，但无法解决人内心的道德精神问题，无法满足人内心的情感要求，不具有历史文化的本质特征――人文道德精神。所以发扬中国传统文化不但是中国历史文化复兴的本源，也将为解决目前因西方文化所带来的问题与危机，为世界人类文化谋求新路做出贡献， "此乃中国人当前一大责任大使命所在。"48

三、 人是历史的中心和圣贤创造历史

　　历史是道德化的心性本体展演外化的产物。那么，道德化的心性本体是如何演化出历史的呢？在钱穆看来，历史主要是人的心性道德实践的产物。
　　钱穆充分肯定人在历史中的积极和主体地位和作用，认为历史创造必须通过人的活动来实现。他说："人是历史的创造者，又是历史的表现者，同时亦是历史的主宰者。因于人不同，而所创造、所表现、所主宰的历史也不同。"49
　　那么，历史是由什么样的人创造的呢？是少数帝王将相和英雄豪杰创造了历史？还是多数平民百姓创造了历史？还是由历史中所有的人共同创造了历史？
　　钱穆说，历史只是一大人事，因此每个人及其活动都与此一大事有关，"亦可说每一人尽是历史中的主人，每一活动都是历史中的成分。""就人事来说，个人乃是一切人事之枢纽。……每一个人，在人群中，在天地间，实各自成为一中心。"50 历史是由人的共业造成的，"历史由人主动，乃由人的共业所形成。纵使在此许多人物中间，也有少数杰出的英雄，又有多数无名无传的群众，但在这两端之中层，却还有不少人物，各有作用，各有影响。其作用影响，或大或小，或正或负，相反相成，而始得成此一共业。……这一看法，更近于历史演进之真相"。51 这种看法颇近于民众史观。
　　但是，他更强调少数杰出人物在历史创造和发展中的重大作用。他说，领导、创造和维持历史的是少数杰出历史人物。所谓历史人物便是"在人事中有杰出的人，起领导作用，主持历史命运的"。52 有人才有历史，但不一定有人必会有历史，定要有少数人来创造、维持并使其承续不绝，"因此历史虽说是属于人，但重要的只在比较少数人身上；历史是关于全人群的，但在此人群中能参加创造历史与持续历史者则总只是少数。……人群所更需要者，乃在此人群中能不断有历史人物出现，才能持续旧传统，开创新历史。"53 这又是典型的英雄史观。
　　钱穆对历史创造者的看法确实存在矛盾。不过，从根本上说他是主张英雄史观的。他说每个人都可以成为历史和时代的中心与主宰，往往是从儒家"人人皆可为尧舜"的理论来说的。所谓"人人皆可为尧舜"并不是说人人都是尧舜，只是说每个人经过自身努力才能成为杰出人物，才能真正成为历史中心，具有扭转时代的力量。而最终能成为尧舜者在历史上是极少的。他说："中国传统文化理想，既以个人为核心，又以圣人为核心之核心。孟子说圣人名世，这是说这一时代出了一个圣人，这圣人就代表了这时代。……中国之有尧舜，也如埃及之有金字塔，各可为其文化之象征与代表。"54 最终成为历史主宰和领导者的只能是尧舜一类的少数历史人物。
　　不过，钱穆眼中的真正英雄并非帝王将相一类的政治领袖和军事统帅，而是圣贤。严格说，他是主张一种道德性的圣贤史观。钱穆对形形色色的历史人物作了五种划分，而品评的标准，首先和最根本的是心性道德，其次才是事功表现。
　　第一种分法，将历史人物分为三类，即：治世盛世的人物与乱世衰世的人物、成功得志与不成功得志的人物、有表现的人物与无表现的人物。钱穆对这三类历史人物评判的最主要标准都是道德而非事功。他十分看重那些衰世乱世、不成功、不得志和无表现的历史人物，说他们在事功上虽无突出和伟大表现，但在道德精神与人格魅力上却产生了历史性影响，而这正是他们超过那些治世盛世、成功得志和有事功表现的历史人物之处。55 第二种分法，将历史人物分为上层人物与下层人物。钱穆划分历史上层人物和下层人物的标准分别是政治事功和道德人品。下层人物比上层人物更重要，是因其道德的历史影响重于事功。56 第三种分法，将历史人物分为正面人物与反面人物。第四种分法，将历史人物分为君子与小人。判分这两类历史人物标准则完全是道德品性。
　　第五种分法，将历史人物分为圣贤与豪杰，钱穆对此阐发尤深。他说，把中国历史人物分为治世盛世人物和衰世乱世人物，成功人物和失败人物，有表现的人物和无表现的人物，都是从外面看的。如果从人物内里看，中国历史人物有两种：圣贤和豪杰。两者有相同之处。他说："单说圣人，似较严格，兼说圣贤，则较为宽泛。我想说，圣贤必然同时是一豪杰，豪杰同时亦即是一圣贤。"57 两者又有分别。何为圣贤？"圣贤一定要能'明道''淑世'。这个世界在他手里，他就能把这个世界弄好，这叫做淑世。要淑世，当然先要能明道，使此道明扬于世。"58 何为豪杰？"在某种环境下，外在条件配合不上，种种不如意，那么你至少要有一本领，能'特立独行'，不论外面条件，我还是我，这样他便是一豪杰。……要能特立独行，从外面看，便是'尚气立节'。"59 因此，豪杰必讲气节，而特立独行到圆满周到处即是圣贤，圣贤便能明道淑世。但道德也定要从气节来，气节也定要站在道德上。可见，对品评的标准圣贤和豪杰的主要是道德心性。
　　钱穆认为，把心性道德的高下视为品评历史人物首要和根本标准，重视历史人物的道德品格是中国历史的精神，"中国历史是一部充满道德性的历史，中国的历史精神，也可说是一种道德精神，中国的历史人物，都是道德性的，也都是豪杰性的。"60圣贤既能明道淑世，又道德高尚，是中国历史人物的最高目标。
　　钱穆的圣贤史观把人的历史活动及其作用最终归结为道德实践及其作用，看到了历史人物的道德实践对社会历史的重大和深远影响。不过，他夸大了道德实践在历史实践中的作用。人的历史实践内容是十分丰富的，强调人的道德实践的终极意义和价值，并不等于说只有它才是历史发展的决定力量。在历史发展中起决定作用的还有人的物质实践活动。


四、历史文化的三层面和七要素

　　由心性展演，由人创造出的历史这一文化生命是如何构成的呢？它包括哪些基本要素和内容？钱穆最主要和系统的回答是文化三层面说。
　　他说，文化是人类生活的整体和人生综合体，"大概言之，任何一种文化人生，必然由三个阶层所凝合。"61 他把人生分为三大类，进而将文化划分成三个阶层：一是物质人生，或称自然人生和经济人生，这是文化第一阶层，属于物质经济方面。一切衣食住行，凡属物质方面者均归入此类。它是人类生活最先必经的一个阶段，是最低和最先的，亦是最基本的，"没有物质生活，没有经济条件，根本没有所谓人生，亦没有所谓文化。"62 第一文化阶层里的人生面对着物世界，是人对物的问题。二是社会人生，或称政治人生、集团人生，属第二阶段的人生。这是文化第二阶层，属政治社会方面，包括政治法律、社会礼俗、民族风习、群体集合和家庭生活等种种组织规定与习惯。第二文化阶层里的人生面对着人世界，是人对人的问题。最后，达到人生第三阶层，也可称为精神的人生或心理的人生。这是文化的第三阶层，属于精神心灵方面，是心对心的问题。它是最高的和最终极的，全属观念、精神、理性和趣味的。它包括宗教、哲学、文学、艺术和道德等。"此是一种历史性的超时代性的人生，此是一种可以长期保留，长期存在的人生。""文化演进，正在目的提高。必待到达第三阶层之目的完成，才始是文化之完成。"63
　　钱穆说，文化的每一阶层各有其独特的意义、价值和目的；下面阶层孕育出上面阶层，上面阶层则会超越下面阶层，但必包涵下面的阶层，"各阶层各有独自之目的与向往，低阶层目的之完成，转化为高级目的之手段，而高阶级目的之向往，并不毁损低阶级目的之存在。……文化三阶层之正常演进，应该是一个超越一个，同时又是一个包涵一个。"64自然无目的，人文有目的，文化演进正在目的之提高，必待到达第三阶层之目的完成，才是文化之完成，所以说："我们把人类全部生活划分为三大类，而又恰恰配合上人文演进的三段落三时期，因此我们说文化有上述之三阶层。"65
　　关于历史文化的构成要素及其作用，他说，文化是人类总体生活多方面各种部门之配合，人类文化逐渐演进，方面愈广，部门愈杂。但扼要分析，则可将人类生活诸多形态划分成七大部门，亦称文化七要素：一经济，二政治，三科学，四宗教，五道德，六文学，七艺术，"古今中外各地区各民族一切文化内容，将逃不出这七个要素之配合。"66
　　在历史文化三阶层和七要素中，道德是最根本和最重要的。67
　　钱穆说，道德是人生和人生的终极理想，"道德就是我们的生命，就是我们的人格。"68 "道德是人生理想之终极实践。"69 道德在历史文化中具有决定性的地位和作用，"无论是社会学、政治学、法律学、经济学、军事学、外交学，一切有关人道之学，则全该发源于道德，全该建基于道德。也仍该终极于道德。"70 中国历史文化所以是世界各民族中最悠久和最伟大的，就在于它以道德精神为基础，是道德的产物， "中国历史乃由道德精神所形成，中国文化亦然。……无论是政治的，经济的，军事的，教育的，各项事变乃及各种制度，以及主持此各项事变与创造此各种制度的各类人物，其所以到达此种境界者，完全必以这种道德精神为其最后的解释。"71 他认为近代以来中国衰落和革新失败的根源不在科学与物质生产的落后和政治制度的落后，而在丧失了固有的道德精神，中国的振兴必须建立在重新唤起传统道德精神的基础上，"如果我们能再把为自己历史文化民族作基础的这一种道德精神从新唤醒，我想当前的很多问题，也都可以迎刃而解的。"72 道德不仅是中国历史文化的基础和领导力量，也是解决整个人类目前问题和危机的根本途径。他说，近两百年来物质科学和生命科学取得了不可磨灭的成绩，但忽略了对人类本质真实意义与价值的探讨，人们太看重物质和政治，认为知识即是权力，知识权力胜过一切，忽视道德的重要性。结果引发和产生了现代社会的种种问题和弊病。因此，"将来人类新文化之最高企向，决然为道德的，艺术的，而非宗教与哲学的。"73
　　钱穆指出道德在文化的各层面和要素中的决定作用和终极意义，肯定了中国传统道德精神在现代的价值和意义，对近代以来世界历史发展中唯科学主义和唯物主义（按：这不是指哲学范畴的唯物主义。）进行了批判。但是，他往往把道德及其意义绝对化，忽视了道德存在的社会历史条件。而且他贬低了科学与物质力量在人类历史文化中的地位和作用，走向了唯道德主义。他的"道德至上论"是其中国文化中心论重要理论依据。

五、变与常相统一的历史渐进论

　　钱穆说，历史是变化的，又有不变的，历史演进是变与常、变化与持续的统一。
　　他说："历史本身就是一个变。"74 正是历史的变体现出一个民族历史的精神，"变之所在即历史精神之所在，亦即民族文化评价之所系。"75 然而历史也有不变的常，历史是常与变的统一，"变完成这个常，常亦是来完成这个变。没有变，就不得常。没有常，也不得变。任何一个文化传统里都该有常有变。变只是在常的中间变。常呢？拿这许多变合起来，就出一个常。"76他又说，历史是变化和持续的统一。自然界变化的便不持续，持续的便不变化；个人的自然生命也有限度，不能持久。但是，历史文化生命则可以在变化中无限持久，"凡属历史生命与文化生命，必然有它两种的特征：一是变化，一是持续。……但我们的文化生命，则在持续中有变化，在变化中有持续，与自然现象绝不同。"77这与说历史是常与变的统一是相同的意思。
　　这里的历史之常当为历史的本体和本质，历史之变则为此一本体和本质在历史演进中外化出的历史事件、历史人物和历史活动及其相互关系。前者决定后者变化的形式、内容和特征，后者体现前者的本质特征。两者是历史演进中不可分割的两个方面，"故历史有变亦有常，有常亦有变。常与变同时而俱存，一相而两显。"78
　　钱穆认为，历史是变与常的统一是由历史的本质及其特性决定的。历史是一文化生命，生命的特征之一便是既有变，又有不变，"生命没有不变，时时在变，但生命本身则不变，变了，这生命也完了。生命之变，有其一定的限度，只是生命本身在那里变，不能变出这个生命之外去。"79钱穆还用孟子的"所过者化，所存者神"来解释生命的变与不变。他说，天地万物人生都只是一化，"所过者化，只是此一现象过去了。所存者神，乃是此一现象之背后之本体仍存在。"80 因此，历史是一融过去、现在与未来为一的大生命。再者，历史是一文化生命，它与自然生命的本质区别就在于它是由人生不断的、有价值的事业构成的，所以钱穆又说："历史是我们人生的经验，人生的事业。"81 人事或人生的事业必有持久（续）性，有持续数年之久者，亦有持续数十年数百年乃至数千年以上者，"既有持续、即有变动。当其尚在持续变动之中，即不得遽目之谓过去。且人事惟其有变动，故方其端绪初生，即有必然之将来随以俱至，严格言之，亦不得尽目今日以下者为未来。"82 因此，历史又是由过去穿透现在而直达将来，将过去与将来凝成一片而共成一有宽度的现在，"一部历史，过去、现在、将来，错综复杂，其实会通而观，则只是一大事。"83如中国历史从古至今，实际只有一大事，即民族和国家的抟成与扩展。
　　钱穆关于历史是常与变、持续与变化统一的思想，指出了历史演变进程中本质体的绝对性、持久性和具体历史事实、事件、制度的相对性与暂时性；变只是常的属性，历史变化只是历史本质体的展演与外化，而不是对历史生命本质的自我否定，肯定了历史文化发展的持续性。所以，民族历史的更新和变革只能在不变更自身生命本质的基础上进行。他说，民族历史的"常"即其传统，即"旧"，"变"即历史之"新"，"唯旧乃时间之悠久，唯久乃有意义价值可言。亦可谓新只是一工夫，而旧乃是其本体。"84 又说："开新之前，必先守旧。"85 中国的现代化只能是在传统基础上的现代化，而非抛弃传统的现代化，"我们固要现代化，但不能把现代化转成非中国化，把中国的都在现代化中化掉了。"86 民族历史虚无主义不是民族历史的求新而是死亡。
　　历史演进又是在兴衰和进退的交替渐进的。钱穆说，历史是不断向前进步的，然而历史演进又如波浪般有进退兴衰，"一个国家和一个民族的历史，并不依着直线上进或后退。他往往常走成波浪式，有时上进，有时后退。"87 造成一个国家民族历史曲折演进的原因在于它既有生力，亦有病态，"生力者，即其民族与国家历史所由推动之根本动力也。病态者，即其历史演进途中所时时不免遭遇之顿挫与波折也。"88 由于有生力，一个国家和民族的历史才能不断演进；由于有病态，一个国家和民族的历史才会有顿挫与波折。但生力是一个国家和民族历史的根本，是生命之所在，可以去病；病态则是一个国家和民族历史中暂时和突然出现的，因此只要有生力，一个国家和民族的历史，虽有波折、顿挫和衰退，根本上则是向前演进的。历史的演进又是渐进的，他说："历史上无骤兴，也无骤衰，其兴衰必以渐。"89因为历史是一民族文化生命，生命虽是生长和变化的，但本体是不会发生质变的，否则就不是原来的生命了。
　　钱穆承认历史是进步和发展的，指出历史演进发展的曲折性。但是把一个民族历史演进出现曲折的根源仅仅归结为生力和病态，难以解释复杂多变的历史发展进程。其历史渐变论片面强调民族历史发展质的同一性与连续性，忽视了民族历史发展的变异性。中国现代历史的发展道路固然不会与西方相同，但与中国古代历史也有了质的变化。
　　由于钱穆过于强调历史演进中本质体的同一性，所以他认为，在历史演进中"融和"比"斗争"更重要和更根本。他说，由于文化三阶层的目的不同，决定了完成此目的之方法和特性也不同；斗争只存在于文化演进的第一阶层，"当其在第一阶层面对物世界的时候，免不得要提高斗争性。""待到第二阶层，转眼对向人圈子本身内部的时候，则斗争性必然要冲淡，组织性代之而起。待到第三阶层，人类文化面对心世界，那时则融和性又将代替组织性。"90若文化止于第一阶层，将只见有斗争，不见有组织。若文化止于第二阶层，将只见有组织，不见有融和。作为文化最高和终极的第三阶层，则只有融和。而此一阶层的文化是最有价值和意义的，是人类文化演进的最高阶段和终极目标。所以在人类文化由高阶层来不断融摄低阶层的演进过程中，"不免带有战斗性之成分，但战斗性决非主要的，更不是唯一的。""融和摄合，比战斗更重要。"91 他认为，由生物进化论所导致的历史生存竞争论和唯物史观的历史发展观都是错误的，两者都忽视了道德精神在人类历史文化演进中的终极意义与最高价值，都因强调斗争在历史文化进化的决定作用而昧失了历史文化进化的真义，以致造成世界不能安宁。
　　钱穆的看法是夸大了融和的绝对性和普遍意义，以融和否定历史发展中矛盾斗争的作用，说矛盾与斗争只存在历史的物质经济层面。实际上，在历史发展的不同时期、层面和领域，矛盾性与融和性所起的作用是不断变化的，对此要作具体分析，以斗争和矛盾来否认融和与统一，或以融和与统一来否认斗争与矛盾都是错误的。

　　六、历史演进是一"道理合一"和"天人合一"

　　道与理是中国哲学论述宇宙和历史本原、本质或本体的两个基本范畴，也是论述宇宙和历史演变规律的两个基本范畴。钱穆说："我们可以说，中国思想之主要论题，即在探讨道理。我们也可说，中国文化，乃是一个特别尊重道理的文化。"92 他从不同角度对道与理作过大量阐述，这里只就其涉及历史演变规律及其运动方式层面的道与理作分析。
　　钱穆在论及自然和人文演变的规律时，有时把道视为世界的本体或本质规律，93 但更多的是把理视为本质规律，把道视为理演生和支配的事物的运动过程和趋势。理决定道的运动和变化，道的运动和变化体现理的本质及其规律，两者密不可分。无此理，则无此道；无此道，则无以见此理。他说："理在先，一成不变，道创生，变动不居"；"理是规定一切的，道是完成一切的。求完成，不限于一方法，一路线，所以道属于多，可以变。而规定一切的理，则是唯一的，绝对的，不变的。""唯其理是事物之所以然，所以理应该先事物而存在。因此理也可以说是本然的，而道则待人行之而始然，并不是本然。""大道是常然的，又可说是当然的。……至于理，则是一个所以然。……既有所以然，便连带有必然。……所以道是教人该怎样，理是告诉人必这样。"94 理是所以然、本然和必然的，即，理是本质自然与人文演进中的规律，由它来创造和决定世界运动变化的过程和方式。道是常然的、既然和当然的，即，道是理支配下的自然与人文演进的过程和具体方式。
　　钱穆承认理在世界运动变化中的客观性和决定性的同时，也承认人在世界运动变化中的主观性和能动性。他说，道是人的主观意识，即理想与目的指导下的实践活动过程，"道应有一个向往的理想与目标，并加上人类的行为与活动，来到达完成此项理想与目标者始谓之道。"95 因此道必由我们的理想来确定，又必由我们的行动来完成；道必然是前进和活动的，必然有它内在的目的和理想，单纯强调理的决定作用的命定论是错误的。他说："唯理的世界，其实只是一唯物的世界。不仅没有上帝，而且也没有人，宇宙则仅是一理在主宰而支配着，而此理又只有在物上去求，所以说格物穷理。所以此唯理的世界，其实仍是人类所不能忍受的世界。"96 偏重道与偏重理，会形成两种宇宙观和人生观。道的宇宙，在创造过程中，有多种可能的变动，有些处尽可由人来作主；理的宇宙，则先已规定，在此规定中无法有变动，不能另有主张和活动余地。那么，那种看法对呢？他认为，按照中国传统的看法，宇宙本有两种。从某一角度看，宇宙是动的，能创造，允许人插手作主。从另一角度看，宇宙是定的，不许人插手作主的。宇宙如此，人生也如此。换言之，宇宙有些是可知的，有些则不可知；宇宙决非全不可改造，也决非全可改造。宇宙是被限定的，而在被限定范围内却有无限可能。宇宙如此，人生亦如此。所以说，宇宙人生既非理的世界，亦非道的世界，"这一世界乃是道理合一相成的世界。"97
　　"道理合一"观在历史领域的具体表现就是：一方面，承认历史演进有内在和不可改变的规律，即理；理决定和支配人事和历史演进的"势"。首先，理是客观自然的，理主宰历史，决定了历史上人事的成败。他说："天地间无无理之事。合理则事成，失理则事败。理属公，欲属私。存了私欲，即昧了公理。……若理不存在，或有不信，则一切历史将无可说。""故历史演进则必然是合理的，亦可说是命定的。但理可以规定一切，范围一切，故事有常然与必然。"98 其次，理决定历史演进的"势"。他说，历史演变的势虽然可以历史之理，但势又是由理决定的，"理是一主宰，势是一倾向，亦可说是一端兆。""理与势合，则理显。理与势背，则理隐。但理常在势后，支配此势。"99所以应该明理顺势，不应昧理尚势。否则，一个民族的历史就不能有恒久广大的发展。
　　另一方面，历史又不是命定的，人们可以认识历史演变的规律，并在此基础上发挥其主观能动性去从事积极的活动，创造新的历史。首先，人文界的心能觉理，对理能起能动作用。他说，理与气结合生成了宇宙自然，理与心结合生成了人文界，心与气都蕴涵有理。但气不能觉理，而心是气之灵，能觉理；无此心，理虽在，却不得觉见，所以，"就人生界论人生，则心之重要更过于理。因理是已存底，而心则是待发底，亦可谓理属体，心则主要在用，在工夫论上"。100其次，理虽是本然和必然的，人的情感和意志却是偶然和或然的，它并不完全受理的限制与约束。他说："理之缺点，在其不能推动，不能开创。理只能在事的外面作决定。事的里面，则由人来作决定。""（事的）推动与停止皆由人，故事有偶然与或然。若纯从历史事件看，只就其表现在外面的来看，则历史事件一切是偶然，无必然。"101 再者，理是决定历史演变进程的规律，但人亦具有很强的能动性和创造力，人可以创造历史。他说："天理只能限制人事，规范人事。只有人事可以表显天理，领导天理。历史须求天人不相胜，而循至于天人合一。不能有天而无人，亦不能有人而无天。人之能事，在能先天而得天时，后天而奉天道。历史由人来创造。"102
　　钱穆把历史演进视为客观规律（理）及其决定性与主观意志情感及其能动性（欲）相统一的产物，历史发展的成败得失与治乱兴衰全是由人处理两者关系的不同做法所致。他说："历史上的得失成败，兴衰治乱，皆由人类内心理与欲之分合之分数多少而判，此乃人类历史一条不可易的铁律。……理属自然，如天所命，故曰天理。欲则起自人生，由人所出，故曰人欲。"103 而理属天，欲属人，"理欲合一"也就是"天人合一"。正确处理好理欲关系也就是要做到"须是天人不相胜，而达于天人合一之境界"。104 他说，这是中国古人发明的一条历史大原则，"此实是一条历史真理，人道真理，颠扑不破。"105
　　钱穆的"理欲合一"观承认历史演变中理的决定作用，看到了自然规律与历史规律的不同，肯定人在历史发展中的能动性和创造性。不过，以"欲"来说明历史发展中人的主观能动性和创造力，强调人的情感与主观意志而忽视理智及实践的作用，也是片面的。

      七、钱穆民族文化生命史观的意义

　　钱穆生活在中国在西方强力文化冲击下由传统社会向现代社会转化最为剧烈深刻的时期，他亲身经历了中国社会在二十世纪发生的种种巨变。这种历史社会环境是造就其民族文化生命史观的社会历史条件。他说："余岂关门自成其一生乎。此亦时代造成，而余亦岂能背时代而为学者。"106 当代新儒家唐君毅说，钱穆的学问"一直与中国甲午战败以来之时代忧患共终始。"107 他的历史观体现了鲜明的时代精神。
　　近代以来中国文化思想界思考和探索的中心问题是寻求中国历史文化的复兴。但是，是走以西化为本位的道路？还是走以中国传统文化为本位的道路？亦或其它道路？这在文化思想界却聚讼纷纭，不同学者有不同回答，迄今没有达成一个共识。钱穆主张中国历史文化复兴的民族文化本位主义。他以中国儒家文化为本位，通过对中国传统思想进行现代阐释，建立起民族文化生命史观，就是为了在理论上回答中国历史文化的复兴问题；并且提出中国文化不仅不会衰亡，还能发扬光大，救治西方文化给人类文化带来的危机。他的思想在理论上和现实上都是有积极意义的。
　　钱穆的民族文化生命史观在中国现代思想史上是独树一帜的。首先，它与近代以来中国思想界主张（文化）生命历史哲学的其它流派及其人物的思想有根本不同。近代以来在中国提倡历史文化生命说的史家和思想家主要是借鉴西方的历史生命说和文化生命学说。钱穆的独特贡献则在于承继和发掘中国儒家（尤其是宋明儒学）的历史观和生命哲学思想，兼收一些近现代西方文化生命哲学的思想，对历史文化生命的内涵及其民族性、道德化的历史心性本体论、心性道德在历史演化中的地位和作用、人的历史主体地位和历史人物的历史创造、历史文化的结构及其要素、历史演进的方式、历史发展的客观规律性与主体能动性等历史观的基本问题作了较为全面和深入的阐发，为中国传统儒学的现代化做出了积极的探索和贡献，成为中国现代新儒学的代表人物之一。其次，钱穆又和中国现代其它新儒家代表人物走着一条不同儒学现代化道路。钱穆讲"守旧开新"，而现代其它新儒家一般都是从哲学层面讲"返本开新"。两者目标一致，但取径不同。"返本"讲直探中国文化的本源，重在义理的发扬；而"守旧"要求对中国传统历史文化作一全面的现代审视，重在历史的承继。因此钱穆将自己的理论建立在广泛的历史实证研究基础上。他通过对中国通史、中国政治制度史、中国学术思想史和中西历史文化比较的全面深入研究，为其文化生命史观提供了大量的历史依据。
　　钱穆从历史的民族文化生命性出发，论证了中国历史文化的生命力，指出了中国历史文化的"心性合一"与"天人合一"性，并以"仁"化精神，即人文道德精神来界定中国历史生命的本质和特征，深入阐明了中国历史文化的独特性，提出了一种新的历史文化多元化发展理论，系统反驳了近代以来中国文化思想界的各种历史文化虚无主义和西方文化中心论。其现实意义是为了说明，中国历史文化的复兴不能建立在全盘西化或类似西化的基础上，而应当从自身寻找源泉与动力，走"守旧开新"的道路，否则，中国历史文化的复兴就走上了一条不归之路。同时，他把中国儒家文化的"仁"作为历史的终极本体，提出人文道德精神是历史本质所在，这对主宰中国近现代思想界的唯科学主义是一有力挑战。
　　钱穆的民族文化生命观又有内在的矛盾和局限。首先，以生命来解释历史文化，而生命必然有一个新生、成长、鼎盛、衰老与死亡的过程，那么任何一个民族和国家的历史文化就必然会有衰亡。钱穆却认为中国文化与西方历史文化不同，中国历史盛衰起落无碍于中国文化大系统的层出翻新，"中国文化是劲气内转的，这能单独跳出了斯宾格勒文化悲观论的圈子外，而继续生长，欣欣向荣，机运不绝。"108这种以中西历史文化的差异来说明中国历史文化具有永恒的生命力，看似有充分的历史依据，勿宁说是一种宗教信仰。其次，钱穆极力反对西方历史文化中心论，但他却把以"仁"为核心的儒家文化泛化为人类历史文化发展的唯一方向与最终目标，认为它具有人类历史文化的普式性和终极意义。而西方历史文化自古以来只有物质的进步，是完全走错了方向，"故一部西洋史，可谓乃在物变上有进步，而人文方面则未见有进步。""现代欧洲，以人文论，恐尚不能与中国之战国时代相比。……故惟中国史之进程，始得谓人类前途理想一目标。而如西洋史，则对人类前途和平相处之理想，相去甚远。"109这是一种意图取代西方文化中心论的中国文化中心论，与其历史文化多元化观点是相悖的，也反映了他浓厚的民族文化保守主义立场。再者，钱穆在主张历史的人文主义精神本质时，又表现出反科学倾向，成为一种"唯人文主义"。他说，物质科学与生命科学仅在求人生外在之真，惟心灵科学为理想的最高级新科学，"其能事乃始为求人生本身之真之善之美之学，而为此二百年来科学智识之未所遑及者"。110
　　钱穆主张"守旧开新"的民族文化复兴道路，为中国历史文化现代复兴提供了一个方向。但是他讲"守旧"重于讲"开新"，或者说在如何"开新"上阐发不足。更重要的是，如何把"守旧"和"开新"在实践上有机融和在一起？即，如何真正把继承传统历史文化与实现现代化有机融和起来？他没能做出更有力的回答。当然，这也是中国近代以来主张以儒家文化复兴中国历史文化的学者有待进一步解决的共同难题和根本问题。进而言之，这也是中国社会在从传统走向现代进程中一个依然未能很好解决的根本问题。


  注 释：
　　1、《历史会重演吗？》，《历史与文化论丛》，台北东大图书公司1985年版，第301页。
　　2 、3、6、16、47、54、68、71、72、77、81、108 《中国历史精神》，1964年香港增附三版，第1页；第4页；第97页；第5－6页；第136页；第115页；第103页；第95页；第96页；第6页；第3页；第88页。
　　4、18、75、88 《国史大纲》，引论，北京商务印书馆1996年修订版，第1页；第31－32页；第12页；第25页。
　　5 、49、89 《史学导言》，《中国史学发微》，台北东大图书公司1989年版，第83页；第83页；第60页。
　　7 《实质与影像》，《湖上闲思录》，台北东大图书公司1984年版，第113页。
　　8 《人生十论》，香港人生出版社1963年版，第20页。
　　9、24 《物与心》，《历史与文化论丛》，第358页；第361页。
　　10、76 、79、86 《中国文化精神》，台北三民书局1973年版，第51页；第33－35页；第33－35页；第195页。
　　11、12、15、20、21、53、74 《中国历史研究法》，香港孟氏教育基金会1961年版，第108页；第108页；第120页；第111页；第2页；第77－78页；第3页。
　　13、14、52 《历史地理与文化》，《中国文化丛谈》（1），台北三民书局1984年9月版，第29页；第29页；第33页。
　　17、84 《晚学盲言》（下），台北东大图书公司1987年版，第728页；第739页。
　　19 《民族与文化》，香港新亚书院1962年版，第43页。
　　22、26、30、31、35、40、41、43、46 《双溪独语》，台湾学生书局1981年版，第57页；第4页；第30页；第234页；第27页；第67页；第85－86页；第37页；第36页。
　　23、29 《中国人之宇宙信仰及其人生修养》，《中国文化丛谈》（2），台北三民书局1969年版，第215－216页；第221页。
　　25、27 《中国文化之唯心主义》，《历史与文化论丛》，第108页；第111页。
　　28、36、44 《物与心与历史》，《历史与文化论丛》，第306页；第305页；第306页－307页。
　　32、80 《晚学盲言》（上），台北东大图书公司1987年版，第194页；第75页。
　　33 《有关学问之系统》，《中国学术通义》，台湾学生书局1976年版，第222页。
　　34 《精神与物质》，《湖上闲思录》，第8页。
　　37、99 《从人类历史文化讨论中国之前途》，《历史与文化论丛》，第58页；第57页、第58页。
　　38 《谈中国文化复兴运动》，《中国文化丛谈》（1），第106页。
　　39、92、94、95、96、97 《中国思想通俗讲话》，台北东大图书公司1990年版，第72页；第5页；第6－8页；第6页；第13页；第13页。
　　42 《庄子薪尽火传释义》，《中国史学发微》，第257页。
　　45 《人生三讲》，《历史与文化论丛》，第211页。
　　48 《中国文化与世界人类的前途》，《中华文化十二讲》，台北东大图书公司1985年版，第81－82页。
　　50 《四部概论》，《中国学术通义》，第28页，第31页。
　　51 《中国史学之特点》，《历史与文化论丛》，第124页。
　　55 具体内容参见《中国历史研究法》的"历史人物研究法"部分和《中国文化丛谈》（1）中《中国历史人物》一文的有关内容。
　　56 具体内容参见《中国文化丛谈》（1）中《中国历史人物》一文的有关内容。
　　57、58、59、60 《中国历史人物》，《中国文化丛谈》（1），第146页；第146页；第146－147页；第147页。
　　61、62、66、69 《文化学大义》，台北正中书局1952年版，第106页；第106页；第31页；第47页。
　　63、64、65、90、91 《文化三阶层》，《历史与文化论丛》，第8页、第17页；第17页；第8页；第16页；第14页、第14页。
　　67 限于文章的篇幅，这里不详析钱穆对经济、政治、科学、宗教、文学和艺术这几个要素在历史文化中地位和作用的具体分析。钱穆的有关论述可参见《文化学大义》一书。
　　70 《中国的哲学道德与政治思想》，《历史与文化论丛》，第132页。
　　73、110 《人类新文化之展望》，《历史与文化论丛》，第46页－47页；第45页。
　　78 《历史与时代》，《历史与文化论丛》，第289页。
　　82 《中国今日所需要之新史学与新史学家》，《世界局势与中国文化》，第230页。
　　83、98、101、102、103、104、105 《历史上之人与事与理》，《中华文化十二讲》，第143页；第144页、第145页；第147页、第145－146页；第150页；第145页；第148页；第149页。
　　85 《维新与守旧――民国七十年来学术思想之简述》，《幼狮学志》16卷2期，第11页。
　　87 《中国历史上最近几个病源》，《历史与文化论丛》，第147页。
　　93 他说："中国人讲的道，乃是一本然之道，本来这样的。亦可说乃一同然之道，大家这样的。又可说乃一自然之道，它自己这样的。因此又是一当然之道，人人都该这样的。所以中国人又称此道曰天道，是天叫我们这样的。"（《晚学盲言》（下），第635页。）所谓本然、同然、自然和当然之道，即是指自然和人文历史演进的规律。钱穆有时也把道视为本体与运动规律和方式的统一。他说："道即物即灵，即天即人，即现象即本体。""这一个道，有时也称之曰生。天地之大德曰生。就大自然言，有生命，无生命，全有性命，亦同是生。生生不已，便是道。这一个生，有时也称之曰仁。仁是说他的德，生是说他的性。"（《道与命》，《湖上闲思录》，第38页，第40页。）
　　100 《朱子学提纲》，台北东大图书公司1986年1月版，第55页。
　　106 《八十忆双亲 师友杂忆》，北京三联书店1998年版，第364页。
　　107 转见唐端正《我所怀念的钱宾四先生》，江苏省无锡县政协编《钱穆纪念文集》，上海人民出版社1992年版，第134－135页。
　　109 《中国文化特质》，《中国史学发微》，第159页，第159页。