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中庸视野中的西方悲剧(何辉斌)

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发表于 2009-10-28 16:01:57 | 显示全部楼层 |阅读模式
何辉斌


摘要  从西方的理论跳出来,用传统的中庸的眼光来看西方悲剧,可以获得耳目一新的效果:悲剧人物往往走极端,不能够执两用中,不能够持续地保持时中,他们的行为违背了和而不同的原则,破坏了中和的理想状态,虽然轰轰烈烈,却是难而易的短暂行为。
关键词  执两用中 时中  难而易  和而不同  中和

自从清末民初以来,中国人在运用外国思想探讨中国文学方面取得了巨大的成就,中国文学研究的现代化进程,基本上都与外国学术有关,整个二十世纪的文学研究以援西入中为主。但这种单边的拿来主义不可能长时间地持续下去,有着丰富文化遗产的中国人还必然会把自己的思想往外面输送。本人不揣浅陋,想做一个尝试,希望能够起到抛砖引玉的作用。
中庸是古代儒家思想的支柱,用中庸的方法论来研究外国文学肯定能够给人以面目一新的感觉。悲剧是西方文学的最优秀部分,集中体现了西方文化的精髓。用中华文化的核心思想来研究西方文化的精华,当然有着巨大的意义。

一、悲剧人物不能执两用中
中是中国古代文化的重要概念,很早就出现在上古的典籍中,集中体现了古人的独特智慧。什么是中呢?朱熹曾说:“中者不偏不倚,无过不及之名。” 1段玉裁在给《说文解字》加注释时这样解释这个字:“中者,别于偏之辞也,亦合宜之辞也。”可见中的基本意思就是没有偏颇地处在中间。庸的最重要的意思之一是“用”的意思。许慎的《说文解字》有这样的解释:“庸,用也。”中庸就是用中,即将中的思想付诸实践。首先把中和庸连在一起使用的人是孔子,他说:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”2到底什么是中庸,他没有直接阐明。但有一段孔子与子贡的对话可以拿来解释中庸:“子贡问:‘师与商也,属贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”3根据孔子的意思,过贤与不贤是同样不符合中庸之道的。怎样才能避免过与不及呢?《论语》中有这样的记载:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也;我叩其两端而竭焉。”4“叩其两端而竭焉”指的是尽可能地把事物的两个极端探索出来,以便找到那个恰到好处的中庸。《中庸》里也有类似的描述:“舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民。”5“执其两端”就是把握事物的两个极端,“用其中于民”就是在百姓中实施最好的中庸。这两句话可以简称为“执两用中”。
中庸常常遭到人们的误解,被看作折中主义。其实中庸与折中有着根本性的区别。中庸并不是任何两点之间的中点,而是两个极端之间的中点。庞朴先生举了一个很好的例子:“譬如,鲁莽和怯懦,是行为举止方面的一对对立,二者有着质的不同。但两者也可归结为自信的程度不同:自信程度低迷,不敢说话不敢动,到了自馁,则成为怯懦;自信程度越高,天不怕地不怕,到了自负,便流于鲁莽。于是,鲁莽与怯懦之间,便有着一条由此及彼的自信程度的连线。……那处于鲁莽和怯懦之间的由适度自信所形成的新的质,便是鲁莽和怯懦的中,自负和气馁的中;如果需要给它一个名字,可以叫做勇敢。”6所以庞朴先生反对简单化的“鲁莽/怯懦”二分法,提倡一分为三,因为两者之中是勇敢,另外一种独立的质。中庸与两端是一个正确与两个错误的关系,中庸并不是正确与错误的折中。因此中庸就是明确地坚持正确的观点,其原则性是很强的,正如朱子所说的那样:“当厚而厚,即厚上是中;当薄而薄,则薄上是中。”7可见中庸也是立场鲜明的。
以中庸的眼光看,悲剧人物总是走极端,看不到那个更为正确的中点。例如说,《罗密欧与朱丽叶》充分暴露出了这种走极端的危害。双方的父母代表着极端的保守势力,非要使持续了很长时间的家族仇恨延续下去。而这对年轻的恋人代表着极端的激进思想,把个人的幸福和自由看作至高无上,完全忽视了传统的意义和父母的情感。以前我们在评论这部作品时,几乎完全把同情心放在这对恋人之上。但我们忽视了一点,整部作品基本上是通过罗密欧与朱丽叶的视野展开的。这样可以很容易地造成年轻人有道理、父母没道理的错觉。叙事学家巴尔认为一个有内心展示的人物比没有内心描写的人物占着更有利的地位:“第一个人物作为对立冲突的一方就占据优势。它可以使读者洞悉其感情与思想,而另一个人物则不能作任何交流。而且,另一人物不会具备读者所接受的洞悉,这样它就不能够对其他人的(它所不知道的)感情作出反应,不能使自身适应或反对它们。”8叙事学家布斯在谈到《奥德赛》中描写主人公如何将向他妻子求婚的人杀死的场面时,曾作了个有意思的设想:在阅读《奥德赛》时,“我们会明确地对英雄们表示同情,并对求婚者们表示轻蔑。不用说,要是另一位诗人从求婚者的角度来处理这一系列情节,他也许会轻易地引导我们带着截然不同的期待与担心进入这些历险。”9由此可见,所谓的反面人物与他本人的视野得不到体现直接相联系。如果换个角度,先前的反面人物可能就会变成值得同情的正面人物。如果把这部剧作的视角变一下,让这对恋人的父母成为主角,可能也是一部同样激动人心的悲剧。这种情况并非只在假设中出现,把所谓的保守人物描写得很可爱的例子有的是。例如说,《樱桃园》中的女主角,虽然代表着正在被淘汰的封建地主,但由于她的视野得到了较多的体现,读者觉得她的世界挺美好的,真为那个世界的没落感到可惜。当然,这并不是说,是非的区别完全不存在。如果从两个极端跳出来,并用中庸的眼光看,这是典型的过和不及,最需要叩其两端并执两用中,因为激进与保守之间才是健康发展的正确道路。一旦采用了中庸的方法,就要求冲突双方稍微理智点,在对比中检查检查自己的处境,理性地进行商量,通过妥协解决问题。这种妥协并不是无原则地折中,而是为了摆脱两种有害的偏颇。

二、悲剧人物不能保持时中
由于历史的原因,中庸往往给人以保守的感觉。但事实并非如此,中庸是与变化相联系的概念。《易·蒙彖》有这样一句话:“以亨行时中也”,意思是说若要沿着亨通之道而行,必须把握适中的时机,在变化中掌握事物的本质。《中庸》对时中有更多的描述:“君子之中庸,君子而时中;小人之反中庸也,小人而无忌惮也。”10 时中强调用中必须依“时”,是随时而用中,随事而用中。它要求人们在中庸的实践中,依据具体的时空、条件、对象等来作出判断,并及时采取相应的合理措施。如果不能做到这点,可能就是毫无忌惮的反中庸的行为。
为了做到时中,就必须与现实一起变化,孔子把这种变称为“权”,孔子说:“可与共学,未可与适道,可与适道,未可与立,可与立,未可与权。”11“适”就是前往、到达,“立”就是坚守不移,“权”就是权变。孔子这里将权看作四个层次中的最高一层。可见动态中的权变(时中)是很难的。孟子曾说:“执中无权,犹执一也。所恶执一也,为其贼道也。举一而废也。”12 孟子认为,找到了合理的中庸却不能在权变中发展,仍然是对道非常有害的。河南程氏兄弟认为,“中无定体,惟达权然后能执之”。13任何事物都在变化中,事物的本质、主客体的合理关系都在不断地变化。所以“中”没有固定的位置和模式,应从具体的实际出发,灵活地“取中”“执中”。他们的解释充分体现了以时中为主要特点的儒家实践辩证法的精神,突出了达权知变的重要性。
用时中的眼光来看悲剧人物,明显的缺点之一在于,他们往往始终坚信某个理想,就是天崩地裂也如此,而不是随着具体的环境来调整自己。例如说哈姆莱特,他感叹道:“这是一个颠倒混乱的时代,唉,倒楣的我却要负起重整乾坤的责任!”14虽说他已和时代格格不入,但他还是那么坚信自己的理想。这种共时的极端行为,从历时的角度看,就在于他没有随着时代而调整自我,不能做到时中。纵览各种悲剧人物,他们要么停留在过去的世界中,要么企图超前实现不可能的理想,他们总是与现实(特别是另一极端的势力)保持着巨大的张力,并造成剧烈的冲突,其根本原因在于他们没有做到时中。人有理想当然是一件好事,但完全忽视具体的环境,并将自己的理想极端化,也有很不利的方面。这样的极端行为往往难以被别人所接受,还不如适当地权变,那样的话还有可能比较有效地改变这个世界。悲剧人物无法意识到这点,反而把自己的理想看作唯独正确的,并轰轰烈烈地付诸实践。这种行为从情感的角度看非常激动人心,但从理智的现实的角度看意义不是很大,与其在悲壮中失败,还不如适当地调整自我,以便在中庸中成功。否则的话,就会付出惨重的代价,给自己和对方带来致命的伤害,而原有的问题未必就会因此消失。
能够时时做到中庸当然是最好的,但这并不是一件容易的事情,恐怕只有圣人做得到,普通的人几乎不可能。所以喜欢中庸之道的人还退而求其次。孔子曾说:“子不得中行而与之,必也狂狷呼?狂者进取,狷者有所不为也。”15“与之”指与之交往。“狂”与“狷”分别被朱子解释为:“狂者,志极高而行不掩”,“狷者,知未及而守有余”。16狂者志气激昂,富有进取精神,但比较冒进;而狷者比较保守,能独善其身,但往往有些胆小怕事。这两种人都有点偏离正道,不是完美的人物,所以需要进一步的提高。孔子对这两种人采取不同的教育方法:“求也是退,故进之,由也兼人,故退之。”17“兼”指一个人做两个人的事,喻好胜。求与由这两个弟子是狷与狂的代表,虽然还需要进一步的引导才能达到理想的境界,但这种状况本身已经比较好,他们都能够用不同的方式坚持原则并为之行动。悲剧人物一般属于比较极端的狂者,较多地偏离了中庸之道,但这种积极进取的意义也是显而易见的,所以孔子在一定的程度上还是能够接受这样的人。实际上孔子本身也带有一些悲剧色彩,他明明知道他的时代已经礼崩乐坏,却知其不可为而为之,到处呼吁人们重视传统的礼。总体来说,孔子对悲剧人物应当是有所肯定的,只是他还会时时提醒这种人尽量减少极端冒进的行为。
此外,我们应当注意到,时中往往容易与无原则的见风使舵相混淆。孔子把毫无原则的人称作“乡原”,他非常憎恨这种人,并且说:“乡原,德之贼也。”18朱子这样解释道:“乡者,鄙俗之意。原,与愿同。……乡原,乡人之愿者也。概其同流合污以媚于世,故在乡人之中独以愿称。”19这种人时时都在变,不讲原则,看起来好像做到了时中,实际上与时中背道而驰,所以被孔子看作道德的敌人。如果要孔子在悲剧人物和乡原之间进行选择,他喜欢的绝对是悲剧人物。

三、悲剧行动难而易
除了根据具体的条件用中之外,时中还可以指时时地用中,持续不断地用中。这一层意思在《尚书·大禹谟》的“允执厥(其)中”中就已经包含了。“允执”之“允”为“信”,“允执”即坚定不移地把握或牢牢不放地信守。“允执其中”就是坚定不移地实行中和之道。在孔子把中和庸连在一起之后,这种意思更加明显。《说文》对“庸”的解释是这样的:“庸,用也,从用、从庚。庚、更事也。”可见“庸”除了有“用”的意思之外,还有“庚”的意思。“庚”指的是“更事”,“庚”与“更”都有“续”“相续”之义。“庸”的完整意义应是“续用”,即连续不停地用,持续不断地用。何晏在给“中庸之为德”注释时说:“庸,常也,中和可常行之德也”。20郑玄给中庸的解释也差不多:“庸,常也。用中为常道也。” 21从这三家的解释可以看出,经常地用中是中庸的重要含义之一;能够持续地用中的关键原因在于中和、没有偏颇。此外,朱子还有这样的解释:“庸,平常也。”22可见平平常常也是能够持续用中的条件之一。如果把这些解释结合起来,可以这么说,中和、平常、持续用中三者是紧密相连的,可持续的东西往往是平常而中和的,或者换个角度看,也是这个道理。
这么平平常常的中庸的行为,却很少有人能够做到。孔子曾感叹道:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”《中庸》中有这样的句子“子曰:‘人皆曰予知,择乎中庸而不能期月守也。’” 23“期月”指的是一整月。就是孔子这样的圣人也难以把中庸之道贯彻到一个月,可见这不是容易做到的事。《中庸》中还有一段更加突出持续用中的难度的话:“天下国家可钧也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也”24 朱熹这样注释这个句子:“均,平治也。三者亦知仁勇之事,天下之至难也,然不必其合于中庸,则质之近似者皆能以力为之。若中庸,则虽不必皆如三者之难,然非义精仁熟,而无一毫人欲之私者,不能及也。三者难而易,中庸易而难,此民之所以鲜能也。”25“中庸易而难”,这个概括非常经典。从表面上看,找到平常而中和的共时的中庸是比较容易的,并不需要大智大勇,但从深层次上看,要找到恰到好处的中间并不容易。从历时的角度看,要知权达变,并持续不断地用中是很难的。历时的用中远远比共时的用中要难得多。从另一个角度看,辞爵禄、蹈白刃之类的事,看起来很难,实际上却比较容易。这些行为,从共时的角度看,不需要找到那个恰到好处的中间,从历时的角度看,不需要持续性;整个行为建立在需瞬间的决心或者冲动之上。一个伟大民族的历史或者伟大人物的一生是以易而难的中庸为主体的,难而易的行为只是瞬间的闪光。可惜的是普通的人往往只看到这些闪光,而忽视了闪光的基础。儒家的中庸之道合理地揭示了这个易而难的基础的重要性,对人生和社会具有重大的指导意义。
从中庸的角度看,悲剧行动属于难而易的范畴,虽然轰轰烈烈,却没有多少持续性,只需瞬间下决心并付诸行动。《罗密欧与朱丽叶》虽是千古绝唱,但从中庸的角度看,却是典型的难而易的冲动。罗密欧一开始就陷入痛苦的单相思之中,觉得“现在活着也就等于死去一般。”26当朋友劝他另外找个漂亮的恋人的时候,他说:“突然盲目的人,永远不会忘记存留在他消失了的视觉中的宝贵的影像。给我一个姿容绝代的美人,她的美貌除了使我记起世界上有一个人比她更美以外,还有什么别的用处?”27正是这个好像非这位美女不娶的信誓旦旦的罗密欧,不久就把更好的赞美献给了朱丽叶。他们要是能够顺利结婚,谁都说不准以后还会有什么节外生枝的故事出现。那些口口声声要浪漫的人,也往往是给家庭带来麻烦的人,他们甚至会使家庭破裂。而坚持中庸的人,看起来并不起眼,却可以给家庭带来长久的温馨和幸福,甚至做到百年好合。可见悲剧的难而易的行为的意义比较有限,人们应当把更多的精力放在易而难的平常的事情上面,而不应一味追求轰轰烈烈的悲剧效应。

四、悲剧人物不能坚持和而不同
中庸的儒家文化的又一个重要特征在于和而不同。这一原则有着悠久的历史。《左传·昭公》二十年记载了齐侯与晏婴的一段对话:“公曰:‘和与同异乎?’对曰:‘异。和如羹焉,水火醯醢盐梅以烹鱼肉,燀之以薪。宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦然。……今据(齐侯侍臣)不然,君所谓可,据亦曰可。君所谓否,据亦曰否。若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?同之不可也如是。’”28可见和与同是不一样的,和是说不同的东西放在一起能和谐,例如做汤,需要把水、盐、醋……放在一起煮肉,由厨师加以调和,才能好吃。因此要用不同的佐料调和,方为好吃,只用相同的东西,就不会好吃。《国语·郑语》还有这样的一段话:“夫和实生物,同则不济。以他平他谓之和,故能丰长而物归之,若以同裨同,尽乃弃矣。”29这段话的主要意思是说:不同性质的东西相加叫作和,和能产生新的事物。相同性质的事物相加叫作同,同则产生不了新的事物,所以说:“和实生物,同则不继。”这都说明,“和”与同的意义完全不同。孔子明确地持类似的态度,他说:“君子和而不同,小人同而不和。”30从以上几段话看,“和而不同”的重要意思是说,“不同”(矛盾)是普遍存在的,也是很有益的,矛盾双方并不是不共戴天的,如果积极地利用,以中庸为轴心并达到和谐的状态,能够促使事物和谐健康地发展。如果一味追求“同”,不仅不能使事物得到发展,反而会使事物衰败。
在悲剧中,对立的双方是誓不两立的,两者是你死我活的关系,要么我征服你,要么你征服我,或者两败俱伤,甚至同归于尽。《亨利四世》上篇中的亲王曾对他的敌人说:“我是威尔士亲王;潘西,你不要再想平分我的光荣了吧;一个轨道上不能有两颗星球同时行动;一个英格兰也不能容纳哈利·潘西和威尔士亲王并峙称雄。”31这种大否定的斗争当然也可以解决问题,甚至有可能将事物的发展推向更高的阶段,但这种毁灭所带来的损失是非常大的,有时失大于得。而且这一轮结束了之后,又会重新导致另一轮的斗争,永无安宁之日。埃斯库罗斯的有关阿伽门农家族的三部曲很好地展现了这种斗争的轮回:阿伽门农被他的妻子和情人所杀,他的儿子俄瑞斯忒斯把自己的母亲及其情人杀掉,俄瑞斯忒斯又差点被复仇女神所害。这种轰轰烈烈的悲剧行动不符合中国人的和而不同的稳健发展观。如果古人有机会观看悲剧的话,肯定会狠狠地加以批评。当然西方人对这种暴力的危害也已经有所察觉,例如说霍尔巴赫对大规模的暴力运动进行了批判,他说:“不,并不是通过危险的骚动,并不是通过斗争,通过弑君,通过无益的犯罪……这些猛烈的手段总是要比它们试图医治的罪恶更残忍。……理性的声音既不是煽动性的,也不是嗜血性的。它所主张的改革是缓慢的。然而唯其缓慢,方能把一切安排得更好。”32虽说他的原话是针对暴力革命的,但这个道理同样可以用于悲剧。

五、破坏了中和的状态
上文已经提到,何晏把中庸解释为“中和可常行之德也”。把“中”解释为中和的人还很多。东汉大儒郑玄在注释《礼记·中庸》时说:“名曰中庸者,以记其中和之为用也。”33在《中庸》里中和是关键性的概念:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”34“中节”指的是合于自然的道理;“大本”是大根源,指的是道之体;“达道”是天下人共由之路,引申为事物运动变化所应遵循的普遍规律,这里指道之用;“位”是安于其位的意思。《中庸》把中和看作人间甚至整个宇宙的最理想的状态。
中和的状态在内心中的表现就是要有平静的心境。孔子曾称赞颜回:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”35 可见一个追求中和的人不会随便受到外界的干扰,随时都能做到心情平和。这种心态平和的人也希望外在的社会处于中和的状态之中。其社会理想也以中和为本质特征的:“凡为天下国家有九经,曰:修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也 、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。” 36可见古人把社会看作一个和谐的大家庭,而不是以斗争为本质。
悲剧人物缺乏中和观,从内在的角度看,心中充满矛盾,从外在的角度看,总是与别人发生冲突。李尔王在遭到女儿的虐待之后大声疾呼:“吹吧,凤啊!胀破了你的脸颊,猛烈地吹吧!你,瀑布一样的倾盆大雨,尽管倒泻下来,浸没了我们的尖塔,淹沉了屋顶上的风标吧!你,思想一样迅速的硫磺的电火,劈碎橡树的巨雷的先驱,烧焦了我的白发的头颅吧!你,震撼一切的霹雳啊,把这生殖繁密的、饱满的地球击平了吧!打碎造物的模型,不要让一颗忘思负义的人类的种子遗留在世上!” 37这种强烈的情感的发泄,破坏了内心的和合状态,严重伤害了他的身心,没有颜回的处事方法有利于健康。他后来因此发了疯,并且不久死亡。从外在的角度看,这样的思想必然带来剧烈的行动,造成大动荡。当然他自己由于年事已高没有能够亲自进行斗争。他的三个女儿和三个女婿把斗争推向了极限,最后只有一个女婿逃脱了死亡的厄运。这种破坏中和的行为对自己和别人都有不少害处。上世纪初,英国哲学家罗素来到中国讲学,后来还写了《中国问题》一书。他在书中说:“中国人摸索出的生活方式已沿袭了数千年,若能被全世界采纳,地球上肯定会比现在有更多的欢乐祥和。然而,欧洲人的人生观却推崇竞争、开发、永无平静、永不知足以及破坏。导向破坏的效率最终只能带来毁灭,而我们的文明正在走向这一结局。若不能借鉴一向被我们轻视的东方智慧,我们的文明就没有指望了。”38他对西方文化的批评完全能够用来批评悲剧,悲剧精神集中体现了他们的反中和的生活方式。
我们用中庸的方法来批评西方悲剧,并不意味着否定悲剧的意义。事物的缺点往往就在优点之中,换个角度看优点就会成为缺点。对这两个方面都做到心中有数,才算是全面的认识。而且,中庸的意义与悲剧精神也是相互依存的,充满极端主义和剧烈冲突的地方最需要积极地使用中庸的智慧来调和,否则就会陷入动荡之中。另一方面,如果完全抛开极端的行为和各种冲突,一味追求中庸,就会走向平庸,失去活力,因为离开了极端之间的张力,事物就没有了发展的动力。以前的悲剧研究基本上是建立于西方人的理论体系上的,往往只见悲剧的优点,并为中国文学缺乏西方式的悲剧而感到惭愧。本文反其道而行之,通过中国人的视野看西方悲剧,以揭示缺点为主,同时肯定了中国智慧的应有的意义。这样解读西方悲剧当然带有明显的片面性,但目的不在于建立与西方中心主义对立的中国中心主义,而是把我们的“偏见”和他们的“偏见”融合在一起,使人们更加全面地认识西方悲剧,也使我们的悲剧研究明显地带有中国的特色,让世人看到中国文化的独特魅力。


注释
1《朱子语类》卷第六十二(以下的《朱子语类》版本相同),中华书局, 1999年,第1480页。
2《论语正义·雍也》,《诸子集成》本(以下的《论语》版本相同),上海书店出版社,1996年,第132页。
3《论语正义·先进》,第245-246页。
4《论语正义·子罕》,第179页。
5《礼记·中庸》,《十三经注疏》(下册)(以下的《中庸》版本相同),浙江古籍出版社,1998年,第1626页。
6庞朴《中庸与三分》,《文史哲》,2000年第四期。
7《朱子语类》卷第六十三,第1525页。
8米克·巴尔《叙述学:叙事理论导论》,谭君强译,中国社会科学出版社,1995年,第126页。
9布斯《小说修辞学》, 华明等译,北京大学出版社,1987年,第8页。
10《礼记·中庸》,第1625页。
11《论语正义·子罕》,第193页。
12《孟子正义·尽心章句上》,《诸子集成》本,上海书店出版社,1996年,第541-542页。
13《河南程氏粹言·论道篇》,《二程集》第4册,中华书局,1981年,第1182页。
14莎士比亚《哈姆莱特》,《莎士比亚全集》第9卷,人民文学出版社,1978年,第33页。
15《论语正义·子路》,第294页。
16朱熹《四书章句集注》,中华书局,1983年,第147页。
17《论语正义·先进》,第249页。
18《论语正义·阳货》,第377页。
19朱熹《四书章句集注》,中华书局,1983年,第179页。
20何宴《论语注疏》,《十三经注疏》(下册),浙江古籍出版社,1998年,第2489页。
21郑玄《礼记正义》,《十三经注疏》(下册),浙江古籍出版社,1998年,第1625页。
22朱熹《四书章句集注》,中华书局,1983年,第17页。
23《礼记·中庸》,第1626页。
24《礼记·中庸》,第1626页。
25朱熹《四书章句集注》,中华书局,1983年,第21页。
2627莎士比亚《罗密欧与朱丽叶》,《莎士比亚全集》第8卷,人民文学出版社,1978年,第14、14页。
28《春秋左传正义》,《十三经注疏》(下册),浙江古籍出版社,1998年,第2093页。
29《国语·郑语》,《四部精要》本,上海古籍出版社,1993年,第41页。
30《论语正义·子路》,第296页。
31莎士比亚《亨利四世》上篇,《莎士比亚全集》第5卷,人民文学出版社,1978年,第107页。
32转引自朱学勤《道德理想国的覆灭》上海三联书店,1996年,第58页。
33郑玄《礼记正义》,《十三经注疏》(下册),浙江古籍出版社,1998年,第1625页。
34《礼记·中庸》,第1625页。
35《论语正义·雍也》,第121页。
36《礼记·中庸》,第1629-1630页。
37莎士比亚《李尔王》,《莎士比亚全集》第9卷,人民文学出版社,1978年,第208页。
38罗素《中国问题》,秦悦译,学林出版社,1996年,第7--8页。


作者简介  何辉斌,68年生,获华东师大英文硕士,北京大学中文博士,具有良好的中西文学功底,致力于中西戏剧的比较研究,现为浙江大学外语学院英文系副教授,通讯地址:浙江大学紫金港校区外语学院英语系,邮编:310058,电话:(0571)85092064(宅话),email地址:hehuibin@163.com,主要成果有:
《戏剧性戏剧与抒情性戏剧——中西戏剧比较研究》,中国社会科学出版社,2004年版。
1、《否定之否定与反者道之动——论中西戏剧的结尾方式》,《文艺理论研究》2001年第4期,被《新华文摘》2001年第11期转载。
2、《冲突与意境——论中西文学的不同审美追求》,《文艺理论研究》2000年第4期,被人大复印资料《文艺理论》2000年第12期转载。
3、《激变型的艺术与史传式的艺术——中西戏剧的结构比较》,《戏剧艺术》(上海戏剧学院学报)2001年第4期,被《新华文摘》2001年第11期列入报刊文章篇目辑览。
4、《意志决定情节与情同境转——中西戏剧的主观精神与故事情节的关系》,《戏剧》(中央戏剧学院学报)2002年第1期。
5、《论中西悲剧精神的根本区别》,《上饶师专学报》96年第5期,被人大复印资料《戏剧、戏曲研究》96年第12期转载。
6、《中国戏曲的代言体真的代人立言了吗?——论戏曲的话语模式兼与周宁先生商榷》《东方丛刊》2001年第3期。
7、《〈麦克白〉与〈窦娥冤〉的谋杀比较》,《上饶师专学报》99年第2期。
8、《试论西方传统戏剧的视野》,《上饶师范学院学报》2002年第1期。
9、《新文学传媒的“反霸权空间”》,《文艺报》2001年4月27日。
10、《试论伊甸园神话与〈荒原〉的历史进步意义》,《上饶师专学报》96年第2期。
11、《谈外语界外国文学教学与研究的若干缺憾》,《外语研究》2004年第4期。
12、《谈外国文学研究的三种创新模式》,《中文自学指导》,2004年第5期。
13、《善恶报应在中西悲剧中的不同命运》,《上饶师范学院学报》,2005年第2期。
14、《古希腊文学中的善》,《外国文学研究》,2005年第3期。
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