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打破欧美东方学的霸权话语体系 建构中国东方学 (朱威烈)

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发表于 2009-10-29 17:36:19 | 显示全部楼层 |阅读模式
朱威烈  


    迄今为止,阿拉伯研究或中东地区研究一般划入国际问题研究学科,社会很关注,影响也在扩大。但国际问题研究似还不像语言学、历史学、政治学那样,能构成一门“学”。相对而言,这块区域的研究,学科交叉现象突出,与西方已盛行数百年的东方学(Orientalism)倒很接近,有许多相似之处。何谓“东方学”?我国的大百科全书、不列颠百科全书和大美百科全书等辞书均未专门列条,只有《辞海》中有“东方学”的释义:“研究东方(亚洲、东北非洲)各国语言文字、社会历史、艺术、宗教以及其他物质、精神文化诸学科的总称。产生于16~17世纪欧洲资本主义对外扩张时期。18、19世纪以来随着古文字译解的成功,该学科有新的发展并出现了埃及学、亚述学等专门学科。”释义中所说的“东方(亚洲、东北非洲)”,是欧洲中心论经验中的地理位置。在原先主要作为法国、英国文化事业的东方学中,亚洲部分包括利凡特(拉丁文Levant指地中海东部沿海地区)、圣经文本及圣经所述之地,以及印度、中国等地域。二战以后,美国迅速崛起,对东方事务介入日深,从而确立起了它在东方学领域中的优势地位,使东方学的研究对象和研究内容都受到它政策走向的影响,发生了变化。以色列国的建立,以巴勒斯坦问题为核心的阿拉伯——以色列冲突的持续不断,美苏两极在中东的激烈对峙和争斗,很快把中东变成了举世瞩目的一个热点地区,中东的民族、宗教问题也随之凸显,加上本来就属于伊斯兰文化圈的东北非洲国家,又都先后加入了阿拉伯国家联盟,这些事态的发展在学术上产生的直接巨大影响,便是阿拉伯、伊斯兰问题越来越受到美国、西方的重视,被视为东方学中最重要的组成部分之一。因此,在90年代沙特阿拉伯王国出版的《全球大百科全书》中,对东方学的诠释便成为:“外国学者特别是作家从事的关于东方文明尤其是伊斯兰和穆斯林的历史、信仰、教律、文化和文明等各个方面的学术研究。”

    同时,我们也注意到,西方的东方学并非只是一个由文化学术机构或研究单位用作客观、中性描述的政治性对象或领域,而是要通过学术发现、语言重构、心理分析、自然描述或社会描述将西方的利益体系创造出来,并设法加以维持和巩固。由释读古代文字而发轫的隶属于东方学范畴的埃及学、亚述学、赫梯学等,即便在西方发达国家,也仅仅是极少数专家赏析的象牙塔,而反映东方学本质的西方和东方之间的权力关系——支配关系、霸权关系的一面,则日益彰显和表现得越来越充分。因为东方学出现之初,即带有早期欧洲殖民主义强烈而专横的政治色彩,是“通过做出与东方有关的陈述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制:简言之,将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”(爱·W·萨义德:《东方学》,三联书店1999年版)。可以说,西方尤其是美国眼下流行的东方学概念在很大程度上是基于这样一种冲动和目的:不仅对东方进行描述,而且要控制它,并在某些领域要与之对抗。这表明,传统东方学的侧重面,已经明显转移到了具有鲜明现实意义的政治、经济、文化的利益层面,带有为西方地缘政治、地缘经济甚至国家安全战略服务的功能。



    因此,从当前东方学研究的主要对象和所具有的现实性、战略性来看,与我们从事的国际问题研究范畴中的中东地区研究之间,客观上确有许多相似、相通之处。何况,东方学作为一套理论和实践体系,包含着几个世纪积聚起来的丰富的学术和知识内涵,它对语言文字学、文学、民族学、宗教学、历史学、社会学等许多学科的发展,都作出过巨大的贡献,它的历史文本考证和研究方法,以及所提供的有关东方的一系列符号、意象、概念和词汇传统,至今仍有着重要的学术意义和参考价值,依然非常值得我们深入学习和借鉴。但是,必须郑重指出的是,东方学所包含的三个方面:一种学术研究学科,一种思维方式,一种权力话语,却都无不烙有难以磨灭的殖民主义深痕。比如,殖民列强用来为其殖民主义行为提供合法证明的有关伊斯兰和东方的信息和知识,很多就是来自东方学研究,而东方学的话语也确实是产生于殖民主义时代的权力话语,或者说,其内在的一致性,其严格的程序,都是为西方读者、西方统治者和消费者设计的。即以冷战开始至今对中东事务卷入最深的美国而论,为其政策制订者提供分析、建议的中东问题专家们,大都受过严格的东方学训练,他们惯于运用东方学的话语,从东方学的一些老旧观念出发,去描述那里的矛盾、冲突、事件或宗教、文化、社会现象,作为政策建言的依据,这几乎已成为一种规则。90年代,用这种传统东方学思维方式和话语,来对当代世界场景作文化和政治分析解释的最激烈也最有名的,当首推塞缪尔·亨廷顿教授的“文明冲突论”。他假设的前提,是西方文明与儒家文明、伊斯兰文明间的冲突,将取代冷战时代的两极对立模式,认为各种文明的支持者从本性上说,都会竭尽全力将所有与自己异质的文明排斥在外。而紧随其后的费兰西斯·福山、保罗·约翰逊则又进一步鼓噪,扬言“殖民主义卷土重来,决非为时过早”。于是,19世纪那种殖民主义模式——为使欧洲人在商业上获利,必须使东方国家重新恢复政治秩序,到21世纪前后又一次甚嚣尘上,使超级大国的决策者、传媒的眼光一下子转向了东方,早在9·11事件之前,就已经在阿拉伯、伊斯兰中寻找并设定“无赖国家”和“邪恶帝国”了,伴随这种政策导向的,是西方的影视、电子媒体、印刷媒体中充斥着将伊斯兰和恐怖主义,或阿拉伯和暴力,或东方和专制等同起来的负面的定型形象。



    凡此种种,都提醒我们,在构建我国中东地区研究的过程中,我们对待传统东方学的态度,只能是批判继承,即要用审慎的眼光去详察、评估它庞大的库藏和遗产,做好扬弃工作,特别应当注意与它对中东事务一直所持的干预立场,与它那种否认民族和文化差异在人类交往过程中所起的积极作用,把差异视作永远无法消解的敌对观念划清界线。同时,还应看到,大约80年代以来,西方的公众意识已开始出现分化,许多处于弱势地位的知识分子、学者和社会群体形成了与东方学体系中的霸权观念相对立的新观念;在欧美的大学里,为扩大学术关注的视野,将一些优秀女性作家、非欧美思想家和少数民族作家的作品列入了核心课程,这些都导致了长期由传统东方学家主导的区域研究方法开始出现一些变化。9·11事件以来,美国的学术界、舆论界也有不少自我反省,想找出引发恐怖袭击的憎恨原因,欲推动当局采取一些改善美国在全球形象的措施。尽管这些学术努力和社会反思,还不足以挣脱或超越传统东方学中帝国主义枷锁对思想和人类关系的影响,但至少可以视作东方学研究中值得我们关注的新尝试和新迹象。



    解放以来,我国通过高等教育——首先是季羡林教授主持的北京大学东语系,以及60年代起其他一些高校相继开设的亚非语言系科,培养出一批又一批合格的毕业生;80年代以来,更有林志纯教授在东北师大倡建的世界古典文明研究机构,聘请了外国专家来讲授象形文字、楔形文字等专业知识,造就了我国人数虽少却弥足珍贵的埃及学、亚述学、赫梯学等学科的专门人才,此外,还有毕业于史学、政治学、哲学等人文社会科学专业、长期从事与东方学相关领域各种工作的专家学者,可以说,我们已经拥有了相当数量的一批对东方语言和历史有着扎实学术知识的东方学家,他们翻译、撰写的许多有重要学术价值和影响的论文、专著也是世界东方学的宝贵财富。当前,有待我国东方学家继续努力的,也许是应当积聚力量去完成一种建构——研究对象的建构,对其特质的不断阐释和再阐释,这个过程牵涉到许多具体问题,如政治体制、个人行为规范、正统观念的形成、教育的特点和内容以及内外政策的走向等等,并且运用历史唯物主义和辩证唯物主义的思维方式,实事求是地对研究对象进行描述,形成我们与欧美东方学那种霸权话语截然不同的话语体系——平等相待而非居高临下,客观公允而非偏颇武断,进而从历史和社会意义角度确立起我国东方学的地位和特色。



    文汇报2002/11/4





从利马窦到韦伯:走向东方学化的汉学研究   







    韩水仙

    始于明末清初的耶酥会士在华传教活动,及由此引发的“中国礼仪之争”,开启了东学西渐之门。这种最初纯粹观念性的争论,从宗教界扩大到思想文化界,成为18世纪以来西方热衷于中国文化研究的源起。其后的二百余年里,中西文化的交流与碰撞日益频繁,西方的汉学研究也在历史语境的转换中演化,包括莱布尼兹、孟德斯鸠、伏尔泰、康德、黑格尔等在内的西方智哲均就中国文化进行过讨论。20世纪初,德国社会学家马克思·韦伯的《儒教与道教》是西方汉学界影响深远的名著。该书“在中国发展不出资本主义”的结论引发了长达一个世纪的争论。作为韦伯比较社会学或宗教社会学的系列著作之一,《儒教与道教》所具有的启发意义无可争议。但韦伯西方中心主义的立场使其对中国宗教的论述蒙上了浓厚的东方学的色彩,这也是西方文明上升为强势文明之后对于异质文化的传统心态。



    “中国礼仪之争”在欧洲争论的焦点是中国“敬天”、“祭祖”、“祀孔”的礼仪是否是一种宗教以及天主教应不应宽容中国礼仪在中国天主教徒中存在。不但在华的传教士译介了大量的中国经典著作,欧洲的学者也对中国文化进行了深入细致的研究和探讨。值得指出的是,当时的欧洲正处于文化鼎盛的时代:西方资本主义正处于上升时期,工商业与科学技术取得了迅速的发展;以伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠等为代表的启蒙运动如火如荼。民主、科学、理性的口号深入人心,崇尚独立精神与自由学术,对异域文明中的异文化因素持开明的态度。当时的中国则处于康熙年间,中华帝国疆域辽阔、安定繁荣,还没有受到外来势力的猛烈侵扰。康熙作为一代开明君主,文治武功,喜好西学。总体上看,康熙与罗马教皇、儒家学者与西方传教士之间的论争在身份上是对等的,是对各自信仰的公平辩论,对于异质文化也基本上抱着开明、谦虚、沟通而非对抗的心态。尽管,西方传教士对于中国礼仪有着不同的认识,有所谓的“利玛窦派”和“龙华民派”,但争论的双方都到过中国,精通汉语,并对中华文化作过细致深入的研究,其意见的分歧,并没有存在太多预设的偏见。当时的西方启蒙思想家利用传教士的资料,从反对教会专制立场出发,对于中国文化给予了不同的阐释。孟德斯鸠等对中国的“专制主义”进行了抨击;莱布尼兹、伏尔泰等人则将儒家的思想理想化,把中国描述为依靠法律、伦理、风俗和礼仪来维持文明,而不是用宗教的精神来束缚民众的理想国度。尽管如此,学者们还是在中国文化的一些基本特征方面达成了一些共识,如“人文主义”和“道德主义”。“把中国文化特征定为与宗教信仰相对应的‘人文主义’和‘道德主义’,相当程度上是对中国文化的赞美,对欧洲思想的批判”。包括康德和赫尔德在内的西方思想大师都认为,“中国人从人本身、从伦理出发达到信仰与西方人靠上帝的天启而达到宗教不同,是一条‘道德’、‘伦理’、‘政治’、或曰‘理性”的思想路线”。



    黑格尔和马克思的时代是西方资本主义文明成熟和发展的时期。东方国家的衰落(包括中国)和西方的殖民扩张,打破了原有的对等心态。西方文化作为强势文化面对东方的弱势文化所产生的自负和救世主姿态强化了西方中心主义的立场。黑格尔对中国文化的批评达到了前所未有的激烈程度。历史上,当英法等国用鸦片、用炮舰打开中国大门凌驾中国的同时,西方的传教士也又一次涌入中国。早期,耶酥会士“补儒易佛”的主张被代之以“移风易俗”的基督化改造,对于中国文化的儒、道、佛三家,按基督教的标准衡量其长短并加以改造,为之所用。“当一位学识渊博的东方学家到他所研究的国家去旅行时,他对他所研究的文明总是抱着一种抽象的自以为是普遍真理的固定看法;东方学家几乎对所有别的东西都不感兴趣,惟独钟情于证明这些陈腐的真理能够有效地应用于愚钝而堕落的当地人,尽管做得并不很成功”。萨义德的话正可用以形容当时传教士力图用西方的宗教精神教化中国民众的心理。



    韦伯写《儒教与道教》是在1915年。他的社会学思想虽然与马克思大相径庭,但其西方中心主义的立场却与马克思相似。萨义德对此犀利地指出:“人们没有注意到,韦伯对新教、犹太教和佛教的研究(也许是无意之间)闯入了一个首先由东方学家所开辟和研究的领域。他的看法在这一领域19世纪的思想家们那里得到了支持,这些人相信东方和西方在经济(与宗教)‘心态’方面存在着本体论的差异”。韦伯在《儒教与道教》一书中的论点的确没有超出“中国礼仪之争”时的结论。有关儒教“入世的本质”、“自然科学思维之欠缺”、“官僚统治”、重视礼仪伦常、“形式的法逻辑”的缺乏等等(参见《儒教与道教》一书第二章),都是中国礼仪之争及其引发的有关中国文化的研究与讨论中经常出现的论题。不同的是,韦伯以其在《新教伦理与资本主义》一书中所提供的资本主义的“理想型”为参照系,论证了这样一个主题:“在中国发展不出资本主义”他认为东方古老民族(包括中国、印度、伊斯兰国家)没有经过宗教改革的宗教精神对这些民族的资本主义起了严重的阻碍作用,而新教伦理的禁欲主义本质却导致了资本主义精神的发生和发展。



    事实上,由于韦伯独特的理解性的或曰“理想型”的社会学方法论,使其一开始就以纯粹的典型的西方资本主义社会作为基准,并对异文化进行了同样的“理想型”概括。“在《新教伦理与资本主义精神》一书中,韦伯根据他所提出的‘理想型’,强调那些可以说是与资本主义精神有着广泛一致性的教义,而忽略了那些显得与资本主义精神不和谐的因素。在《儒教与道教》一书中,韦伯则采用了相反的程序,强调了那些阻碍理性的经济活动的精神因素,而贬低那些似乎是十分符合经济理性的因素”。“在韦伯所描绘的中国历史图像里,一些我们所熟悉的人物、制度、事件退居幕后,取代他们居于主要地位的是一些超出我们常识范围的现象与概念”。忽视宗教、经济、制度因素在中国历史发展中的系统性与主次地位,而以自身的论述为中心进行材料的取舍,这样的论证难免有失偏颇。而其对中国文化的一些论断,也难为熟悉中国文化传统的学者所接受。我们看不到韦伯对中国文化系统而细致的体会和研究,代之的是西方传统的,在基督教文明优越论的前提下对中国文化的固有框架。中国独立而完整的伦理体系在新教伦理的比照下也失去了统一性,成了支离破碎的俗世哲学。



    德国学者雅斯贝尔斯提出了“轴心时代”的理论之后,历史上各古典文明均蕴含现代性因素的思想已为许多学者所接受。这种理论同时认为,任何民族文化的传统价值都要经过现代性的转换才能成为现代伦理。因此,真正的问题在于,韦伯是否将欧洲式的资本主义作为现代生活的惟一的或标准的范式?马克思主义的唯物史观从物质生产力的角度出发,断定人类历史将共同经历从原始社会到共产主义社会的发展轨迹,据此认为“英国在印度必须完成双重使命:一个是毁灭性的,另一个是再生性的——亚洲社会的毁灭与西方物质基础在亚洲的再生”。韦伯则从主观精神的角度出发,认为东方国家的伦理形式无法发展出资本主义,而只有“在现代文化领域里学会在技术与经济上均已获得充分发展的资本主义”。资本主义凭借其创造的巨大经济技术实力,在全球范围内不断扩张,已经在现代社会获得了独立的前提,这就是韦伯立论的依据。如果我们考虑到韦伯社会学理论的总体架构及其在论述东西文明时所作的有失偏颇的比较,就会发现在东方的现代化方向这一点上,他与马克思何其相似。



    中华读书报2002/11/27
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