中国思想体系的核心成形

花雨

晋山楚水
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　　——孔子学说及诸子百家的辩证发展

　　孔子思想是中国思想的核心

　　每个文明系统都会有一个居于主导地位的思想体系。在中国文明系统里，孔子的思想是中国思想的核心。其实，孔子学说也不能全从孔子时代开始。回溯到商、周交替之际，一个  
  
  
文明较高的商朝，被文明较低的周朝所取代，这件事情本身必会使当时的知识分子有一种反省。商代的知识分子归顺周人后，继续担任他们过去曾经担任的工作，譬如占卜、管理档案、探索天象等一系列祝、宗、卜、史的任务。可是，他们还免不了会问自己，究竟是什么原故使得这么强大，而且主导北方中国的商王国，居然被小小的周国灭亡了？他们的回答是：周人取得了天命，而天命是唯道德为依归的，所谓“天命靡常，惟德是亲”。这可说是第一次将道德的意义超越人类力量的命运。

　　“天命”的观念帮助周人肯定了自己的统治，也帮助周人说服了许多商人的后代与他们合作，将商周文化体系扩张到整个中国北方。《易经》是一本占卜的书。《易经》卦辞、爻辞的解释，即现在所知的易传体系，似乎是在商周之际完成的。《易经》中所谈的命运，不完全是盲目的，人类本身对自己的命运有相当程度的掌握，人类自己所做的种种抉择，会改变命运发展的方向。这个观念与天命具有道德意义是相互配合的。

　　孔子对天命意义做了新解释

　　等到西周覆灭，周人的封建系统在礼坏乐崩的情况下，不再有过去那样子的自信，也不再有过去那样主宰的力量，天命的意义必须要有新的解释。孔子似乎是对天命意义做新解释的人。我们不知道孔子是不是真正撰写了《易经》里面一部分传，可是在《论语》里面，孔子所说的天命是每一个个人的天命，而不是一个朝代的政治天命。在孔子承受同时代人的迫害时，他曾经说：“天给了我这个天命。天生了我，给了我一个任务。有了这样的任务，迫害我的人又能拿我怎么样呢？”在这种情况下，天命已经不是政治的使命，而是每一个人都能从超自然、超现实的秩序之中，找到自己应当执行的使命。

　　命、性、仁是连串在一起的三个观念

　　后来孔子的思想变成中国正统的思想体系时，汉代编辑成书的《礼记》，其中的《中庸》篇曾说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”过去，我们对《中庸》这段话并不是十分理解。最近在湖北荆门市郭店出土的战国文书，其中有两句话似乎正是阐释“天命”与“性”的关系。郭店文书《性自命出》说：“性自命出，命自天降。”这里的“天”，不一定是一个有意识的主宰神，似乎是宇宙间各种力量的总和；在这个宇宙力量的总和之中，每一个人有天生的禀赋，也就是“性”。“命”和“性”是相配合的名词。郭店文书的时代，当是公元前300年左右，当然比《礼记》成书的时代早了很多，因此《礼记·中庸》的那段话，可能正是从郭店文书中延伸出来的。恰好在郭店文书中找到这个遗失的环节，才使我们知道什么是命，什么是性。

　　如果孔子所理解的命和性，正如郭店文书所说，那么人类全体具有一种特别的使命，而每一个个人也有特定的性，也就是禀赋。只有在这种背景之下，我们也许才能够理会孔子为什么找出“仁”这个字作为他思想最主要的中心。在孔子之前，并不是没有“仁”字，但其意义一部分是作为知觉，像仁与不仁是有知觉与没知觉、麻木与不麻木的意思；仁与不仁的另外一个意义是美好与不美好。《诗经》中形容一个很俊美的男子驾车来的时候，是“洵美且仁”，也就是看起来非常美好的景象。“仁”这个字不表示人的内心特点，也不表示每个人人性的基本内容，它只是一个形容词，形容感觉，也形容外表。但孔子赋予它一个新的意义，“仁”这个字相当于整个的人性。这一个命题，应是中国文化最根本的假设。每一个人有一种禀赋，这个禀赋是人性在个人身上的表现，而人性是天生的，是上天给人类的使命。命、性、仁是连串在一起的三个观念，构成孔子思想的根本。

孔子盼望的是每个人成为“仁人君子”

　　如孔子所说，仁作为个人的禀赋，可以表现每一个人所具有的人性，那么怎样发抒人性才使人有资格成为“仁人君子”？仁是每个人都拥有的，就如种子里的生机，种子只有在能够得到茁长的机会时，才能长成一棵好的植物。仁是人性的本质，也是一个人性格成长的种子。由《论语》来看，孔子的学说是以仁为中心，但是孔子很少触及群体的仁，很少从群体  
  
  
的角度来看仁。孔子盼望的是每个人找到自己的仁，使仁能得到充分发挥的机会，也使得这个人成为“仁人君子”。理论上，有许多个别的仁人君子时，社会应当是一个美好的社会，甚至是符合最高人心的社会。但孔子在《论语》中，很少涉及到群体的公义。

　　孔子时代的诸家皆以仁肯定人性的可贵

　　墨子据说曾经是孔门弟子，然后才从孔门中出来发展自己的一套学说。墨子学说的思想中心是“义”，群体的公义要有“兼爱”为支撑的基础。人彼此相爱，没有偏差，才能使集体的爱成为社会公义的基础。墨子思想毋宁是补足了孔子学说还没有充分讨论的部分。

　　儒家第二位大师孟子，为了要从墨子学派争取主流的位置，不能不兼论“仁”和“义”，也就是个人的人性与社会共同具有的公义。在孟子思想之中，两者必须是统一的。孟子学说中，经常出现的另外一个课题是人性本善，也就是人天生的禀赋应该是善的，如此每个人才有可能发挥仁和义。

　　儒家另外一位重要的人物是荀子。荀子从儒家学说“教”的部分，也就是培养与教育方面下手。他认为人性是空白或是中性的，经过自我的训练和修养，即所谓“学”的过程，人才能成为仁人君子。在荀子思想之中，仁不是理所当然的禀赋，而是经过后天培养获得到的一种特质。学不仅是从知识方面学习，还要符合礼的行为模式，以涵育一个人可能发展的仁。

　　另外一方面，孟子面对的不仅是从群体公义着想的墨家，也必须面对强调个人主体性的杨朱之学。杨朱之学实际上是后来道家的一部分。它对个人的尊重与人性的肯定，可能与孔子论仁是起于同一源头的。不过在道家的理论中，群体几乎不必存在，关怀完全倾向于个人的一面，个人的禀赋有极大的潜力，不仅可以走向善，也可以走向完整，无须依附在任何群体秩序之上。

　　这一个发展方向，在庄子的学说之中，获得了更多的发挥。个人的人性是一切的中心，认知与道德都可以从个人的人性中引申。所以从孔子提出个人仁的观念以后，向群体方向发展的就是墨子的公义，向个人本质可贵的方向发展的就是杨朱之学。战国时，荀子已经统摄了群体与个人，以礼来作为群体共同遵守的规范，以仁肯定人性的可贵。而同时，庄子和老子却是更进一步地肯定个人的价值，群体不在他们关心之列。

　　从孔子到战国晚年，左、右、中三条路线不断地在辩证中交叉进行。若要找出一个共同的特点，那就是从神秘的命与性，终于走向超越肯定人本身存在的意义。

　　阴阳五行关注自然与神秘力量

　　再回到孔子的时代，孔子几乎感觉到有种超越的力量，也就是所谓的命。然而，孔子不愿意在这方面多加申论，所以他对于神秘的部分，人事世界之外，怪力乱神等存而不论。这一部分的空白是由阴阳家与五行家接了过去。从新石器时代开始，中国若干古老的文化，颇注意人与宇宙力量的关系。中国古代的信仰，大致可分成两条途径：一条是神祇的信仰，另一条是祖灵的崇拜。周代封建建立在血缘团体的网络上，所以祖灵崇拜在周代的政治制度中是一个重要成分。神祇的信仰，一部分融入自然崇拜，一部分成为国家的礼仪。两者都关注到人与自然的关系，及人与超越性力量的关系。在战国时代发展出的阴阳家与五行家，都是针对着自然与超越性力量组织出来的一套宇宙观。

　　阴阳家的思想应当是早于五行的观念。从考古学上看来，中国对两性之间的互补，早已有所领会。这种互补的二元论，应是中国文化的特色。五行观念起于何时，至今还在聚讼之中，其出现不会早于青铜时代。人一方面从铸铜与制陶的经验，认识了各种自然力量的交互作用；另外一方面，五星运行的天象也可能促成五行轮替的观念。

　　阴阳与五行这两套思想都与解释自然现象有紧密的关系。人事只是宇宙体系内的一部分  
  
  
，这一观念与道家肯定自然的思想有相当的亲和性，也许正是因为这种关联，后世的道教神学可以兼容道家与阴阳五行的思想。

　　以儒家为中心的人间秩序与以阴阳五行为中心的自然秩序

　　综合起来看，从春秋战国以来形成的中国思想系统，有两条脉络平行发展。一条是以儒家为中心的人间秩序，一条是以阴阳五行为中心的自然秩序。这两条路在发展的途径上会交叉影响。其中一些中心命题，例如命与性、气与运都不断在后世有所申论和解释。

　　人事与自然两套系统，又叠合成为一个复杂系统。其中，有上下的统摄，也有内外的消长。中国后世所谓“天人合一”，不能摆脱这些历史的源头。中国思想中，对于变化的重视，也见于《易经》与春秋战国诸家的讨论，呈现出中国思想注重动态与有机的特色。中国思想对于“全面”的整合与悟解，超过了对“部分”的分析——春秋战国时代五百年的演化，所谓诸子百家学说其实不应当看作各自独立发展的思想流派，应当视之为经过长时期的对话与辩论交织成后世二千年中国文化的核心思想。