伤悼文学的衰落与南朝文学的演变(黄金明)

天籁

【内容提要】


宋齐梁陈是伤悼文学与文学生命主题渐趋衰弱的时期。南朝伤悼文学的衰落表明，南朝士子文人不仅放弃了治世、济物的理想，而且生命死亡的意识也已淡薄，逐渐沉潜于感性的物质化的世界中，南朝文学也主要表现感性化、物质化的世界。

              一  

    刘宋时期是伤悼文学及文学生命主题由盛而衰的转折时期。

    魏晋是一个人的生命意识普遍觉醒的时代。乱离的社会现实，大量生命的非自然死亡，唤醒了人的生命意识，激发了人们对生命自身的关注，对人生价值的思考，伤悼文学在魏晋至为兴盛。刘宋时士子文人承袭魏晋，还时有以诗文来叙写伤悼之情，这在史书中仍有记载，从当时文人的创作情况来考察也可见出。

    谢灵运有《庐陵王诔》、《庐陵王墓下作诗》叙写庐陵王义真被害的悲痛之情，颜延之除有诔作抒写伤悼，还有《除弟服诗》、《祖祭弟文》，伤悼其弟。鲍照有《伤逝赋》，伤悼生命的亡逝。江淹是历经宋、齐、梁三朝的作家，在刘宋时期，他有不少伤亲悼友之作。据俞绍初、张亚新《江淹集校注》，江淹《伤友人赋》、《伤爱子赋》、《恨赋》、《知己赋》、《悼室人十首》、《伤内弟刘常侍》等诗赋皆作于宋明帝泰豫元年（公元472年）至齐顺帝升明元年（公元477年）期间。刘宋时期伤悼类作品的数量虽不能和魏晋相比，但这些作品依然抒发着对生命之死的一份真切的伤悼之情，这里以江淹的这类作品为例。

    江淹伤悼类作品一部分为悼友之作，如《伤友人赋》为伤悼其友袁炳而作。赋先写袁炳之博学明敏，然后叙二人间交谊并由此抒发个体的怀悼之情，情感结构有似于魏晋交游之诔。江淹同时还作《袁友人传》以表达其哀悼，此传简叙袁炳生平，并抒悲怀：“与余有青云之交，非直衔杯酒而已。嗟乎!斯才也，斯命也，天之报施善人，何如哉!何如哉!”语不雕饰，直呈作者内心之沉痛哀恸。

    江淹还有不少伤亲之作。《伤爱子赋》是伤悼其“涉岁而卒”的幼子江艽，此赋凄凄叙说江艽生之神俊及对其寄予的一份期冀，抒写作者内心无限的悲哀及欲排不能的内心悲痛，触物而悲，缘思而泣，即景即情，惋至悲切。江淹幼子卒后不久，妻子又离他而去，江淹作《悼室人十首》叙写内心之哀怀，或即景即情，情依景发，或缘情写景，借景抒情。诗首篇开头“佳人永暮矣，隐忧遂历兹”，斩截而起，直呼生命伤悼中那份永远的悲痛，悲情喷涌而出。然后以景写情，日月无华，树鸟有恨。在诗里，桐叶流碧、蕙草吐芳，兰草芜茂，思鸟悲鸣，以艳丽之景叙写悲情，真切地表达了对美丽生命亡逝的悲痛。青春，美丽，生命之花是那样的艳丽，却突然凋落，于是艳丽之景也显得凄冷。

    对亲友亡逝的悲悼与作者对生命的悲慨有着密切的联系。江淹有《恨赋》，赋开篇曰：“试望平原，蔓草萦骨，拱木敛魂。人生到此，天道宁论!”直陈生命死亡之残酷。然后接着叙写了秦始皇、赵王迁、李陵、昭君、冯衍、嵇康等人之死。人的生命，尽管有种种表现情态，却终闭骨泉里，“春草暮兮秋风惊，秋风罢兮春草生。绮罗毕兮池馆尽，琴瑟灭兮丘陇平。自古皆有死，莫不饮恨而吞声”。春草秋风，沧海桑田，面对生命的死亡，谁能无恨？这份对生命的悲慨与江淹伤亲悼友之作叙写的悲情，很显然是相通的。江淹对生命的死亡仍有着清醒的认识，仍存有一份挣扎与悲怨。而从刘宋时文人作品中，如鲍照《松柏篇》、谢灵运《豫章行》、谢惠连《却东西门行》等，我们也确还能不时感受到一份生命作为时间存在的生命忧虑。

    入齐以后，江淹已无表达生命伤悼主题的作品，而萧齐后，伤悼性作品已是百无一见，趋于衰歇。或由此，钱志熙《唐前生命观和文学生命主题》对文学生命主题的论述便结束于刘宋。

    《南史?刘怀珍传》附《刘传》载：“（刘）之疾，尽心救疗，及卒哀伤，为之诔，又著《悲友赋》以序哀情。”诔、赋皆已不存。《全梁文》卷二十三辑录萧子范《伤往赋》，《先秦汉魏晋南北朝诗》辑有任《出郡传舍哭范仆射诗》、何逊《哭吴兴柳恽诗》、吴均《伤友诗》、沈约《悼亡》、《怀旧诗九首》及萧子良、萧子隆经刘墓作诗和沈约、虞炎、柳恽、谢的和诗。这些诗或抒发亲友亡去的哀伤，如：“去秋三五月，今秋还照梁。今春兰蕙草，来春复吐芳。悲哉人道异，一谢永销亡。帘屏既毁撤，帷席更施张。游尘掩虚座，孤帐覆空床。万事无不尽，徒令存者伤。”（沈约《悼亡》）在哀伤之情的抒发中仍有一份生死之感发；或叙写对亡友的怀念：“长史体闲任，坦荡无外求。持身非诡遇，应物有虚舟。心从朋好尽，形为欢宴留。观宴未终毕，零落委山丘。”（沈约《怀旧诗九首?伤王谌》）在颂述亡友中，也还存在生命之死的感恨。但与刘宋前伤悼作品相比，一是数量更少，一是这些作品生命的悲情淡化了许多，也少了一份生命强烈的挣扎与跳跃，生命的亡逝留下更多的是一份怀想。与此紧密相联，入齐后，作品中已很少表达对生命作为时间存在的思考和悲忧。

              二  

    沈德潜《说诗语》云：“诗至于宋，性情渐隐，声色大开，诗运一转关也。”汉魏六朝文学，刘宋确是一个明显的分界，从宋至齐梁陈，文学从超俗走向世俗甚至庸俗，从言志抒情、畅神达意走向唯美享乐。

    南齐文学以诗歌创作为核心，在内容上转向叙写日常生活的情感与物事，魏晋文学在个体化演进中所出现的个体日常生活的表达得到了很大的发展。因而在思想内容上便表现出细琐与凡庸，没有激荡的现实感发，没有超远的神韵，文思细小平实。文学不再是抒写情志，不再是畅神写意，更不用说经国化民了。文学摆脱了所有的价值和意义，显得至为平凡、普通。这一变化，一方面是文学的表达范围大大拓展了，文学不再是少数士子文人的专利，钟嵘说齐梁诗歌创作：“今之士俗，斯风炽矣。才能胜衣，甫就小学，必甘心而驰骛焉。于是庸音杂体，人各为容，至使膏腴子弟，耻文不逮，终朝点缀，分夜呻吟。”（《诗品序》）当时诗歌创作的繁盛，固然与统治者倡导、喜爱有关，却也是文学走向普通的日常生活、走向感性化的世界所致。南齐时，学作、拟作甚多，诗歌交往颇繁，作诗、谈诗成为人们生活中的一个重要部分。“庸音杂体”，正是诗歌走向普通日常生活、走向感性世界的结果。而语言表达也求浅易，沈约提出“文章当从三易：易见事，一也；易识字，二也；易读诵，三也”（《颜氏家训?文章》）便是这一要求的反映。另一方面，为文的技巧成为人们关注的焦点。既然文不承载任何社会的价值，也不是个人情感的抒泄、心灵的寄托，不呈现精神的追求与风采，内容对文的主导地位便失落了，为文也就为语言形式所支配。人们自觉追求语言形式表达的技巧，追求语言形式的美，学诗、研诗以晓“术”，这也正是齐梁重视为文之“术”的原因之一。永明诗歌以声律的运用为核心，对语言的表达进行了多方面的研磨，齐梁文学批评、文学理论空前繁荣，以诗歌为核心的文学作品日趋精致，“好诗圆美流转如弹丸”（《南史?王筠传》）便显示出了诗文的这一演进。

    文学向普通日常生活、向感性世界的转变，一是通向了美感，一是走进了消遣与娱乐。二者自然又有密切的联系。同时，由于寒族的执政与得势及对诗文创作的倡导与热衷，寒族的文化素养，审美趣味，又很大程度上加强了文学的消遣娱乐功能。消遣、游戏之作开始大量出现。梁陈文学承接南齐文学，又有所变化，那就是梁陈宫体诗的兴盛。梁陈宫体诗的出现与文学转向普通日常生活、转向感性世界有密切联系。走向朝廷，君臣、政教是文学最为主要的话题，而转向普通日常生活，自然离不开男女之情，于是女性又成为文学的主要对象之一。东汉末蔡邕在摆脱文学的政教功能时，便有叙咏女性的篇章，而刘宋时，鲍照跌入世俗中，也有叙咏闺阁的诗作。南齐文学转向普通日常生活，也转向了叙咏男女的世界。在个体世界中，感性与物质（肉体）联结在一起，男女之情事与此关系最密。在南齐的诗歌中，有的咏物诗与闺阁有关，也有一些诗叙写男女之情，爱情、艳情甚至色情。而由永明体到宫体，由南齐文学到梁陈文学，文学也由世俗渐而庸俗，由唯美、娱乐变为颓美享乐。

    《南史?陈本纪下》载：“（陈后主）荒于酒色，不恤政事，左右嬖佞珥貂者五十人，妇人美貌丽服巧态以从者千余人。常使张贵妃、孔贵人等八人夹坐，江总、孔范等十人预宴，号曰‘狎客'。先令八妇人襞采笺，制五言诗，十客一时继和，迟则罚酒。君臣酣饮，从夕达旦，以此为常。”这一记载或有助于理解当时文士的生活与创作。瓜果佳肴、丽女美酒与诗歌是那样紧密地联系在一起，从这种联系中或能体会当时诗歌的特质。

    关于南朝文学的向世俗演进，詹福瑞先生《走向世俗：南朝诗歌思潮》（百花文艺出版社1995年版）一书通过南朝诗歌思潮的演变进行了至为详切的论述。对永明诗歌思潮产生的原因，詹先生指出：“萧齐时期，士族实际政治地位的跌落，士族文人政治进取心与社会使命感的淡漠，生活理想的日趋细琐，思想界佛教消极遁世思想对人生存在价值和人生奋斗意义的否定，都是永明诗歌思潮得以产生的深刻的社会背景和思想基础。”永明诗歌基本上代表了萧齐文学的风貌，这两个方面也正是萧齐文学转向世俗的主要原因。一方面，萧齐庶族寒门势力崛兴，而随着庶族寒门势力的拓展，俗文化也传播开来。刘宋末，王僧虔上表云：“自顷家竞新哇，人尚谣俗，务在噍危，不顾律纪，流宕无涯，未知所极。排斥典正，崇长烦淫。……故喧丑之制，日盛于廛里；风味之韵，独尽于衣冠。”（《宋书?乐志》）庶族寒门本无深厚的文化根基，得势后很容易耽于享乐。他们虽附庸风雅，吟诗作赋，但又不可能摆脱其世俗的审美情趣，诗文成为装点门脸及追求享乐的工具。

    另一方面，萧齐始，佛教至为兴盛。晋宋士子文人与佛教多有接触，但以玄释佛，以谈理相尚，佛理玄学化，仍具有很强的超越世俗的意味。至南齐，朝廷及士子文人多奉佛，奉斋、建寺塔、舍身等，忏悔，求福，祈平安，也由此士子文人放弃了生命在现实中的种种努力及超然之举，现实的不平与感恨淡化了，生命的悲怨也得到消释，个体的生命显得平平淡淡，文学创作走向了士子文人的日常生活，走

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三  

    有生有死，有死有生，这是生命演变的自然规律。但却因为死，激发了人们对生命存在的思考，摆脱了生命存在的蒙昧与无知，人的存在成为一种理性的活动。人们对生命死亡的认识，直接影响着人的存在方式和审美方式。

    孔欣《置酒高堂上》云：“生犹悬水溜，死若波澜停。当年贵得意，何能竞虚名。”生与死纯属自然，不应该为此而忧虑，更不应该作身外的追求。晋宋士子文人正是在玄学自然的生命观中，排解生命的悲情，抛弃人作为社会存在的意义和价值。人的生命纯属自然，应该任其自然，适性而存。玄学把人生命的存在片面化，视人为自然的人。既然人的生命纯属自然，生命的意义与价值也就只在生命自身，身外的追求也就成了“虚名”，晋宋士子文人也由此放弃了人作为社会存在应有的社会价值的追求。

    不过，玄学自然的生命观，虽然只作生命自身的追求，或逍遥于精神的畅游，或恣纵于物质的享受，但个体的生命尤未完全陷入世俗之中，晋宋士子文人仍有着对个体生命意义和价值的追求，有着对世俗、对个体生命自身的超越。

    生命的超越，或来自于现实的动力，或来自于生命自身的要求。而生命自身的动力最根本的在于生死的意识。晋宋对个体生命的超越，表现在士子文人并未彻底放弃现实的理想，同时还有着较为强烈的生命死亡的意识。

    晋宋士子文人对于“世”，他们并没有放弃“为”，他们依然还存有“会通万物之性而陶铸天下之化，以成尧舜之名”的理想，只是以无为为之，不劳神苦思，以事为事。谢灵运在《述祖德诗》中云：“达人贵自我，高情属天云。兼抱济物性，而不缨垢氛。”便表明了这一点。他们虽然“贵自我”，自有“高情”，而这种“高情”，对世俗的超拔，在于他们还怀抱着“济物”，只是不拘于物，能从物中摆脱出来。就个体生命而言，又能超越感性的肉体之上而体道，畅神，作知性的精神的追求。故晋宋时的文学作品，不管是玄言文学，还是山水文学，都体现了超然世外、畅神惬怀的特征。

    谢灵运《归途赋序》曰：“昔文章之士，多作行旅赋。或欣在观国，或怵在斥徙，或述职邦邑，或羁役戎阵。事由于外，兴不由己。虽高才可推，求怀未惬。今量分告退，反身草泽，经途履运，用感其心。”这段创作表白，基本上代表了玄言文学、山水文学的创作旨意。既然“贵自我”，在文学上便反对“事由于外”，主张兴由于己，故玄言文学、山水文学都脱离社会现实。然返身于我，却不是感性的我，而是惬怀感心，是一种心智精神的体悟，因而皆远离身边的细琐物事，或畅神于理，或感心于草泽山林。

    不只如此，晋宋士子文人个体生命的超拔还来自生命死亡的意识。晋宋士子文人有着很强的生命死亡意识。范晔《临终诗》曰：“祸福本无兆，性命归有极。必至定前期，谁能延一息。”对生命的死亡不抱任何幻想。玄学虽然以生命的生死纯属自然来排解生命之死的恐惧，但只要有生命死亡的意识，生命就不可能无动于衷。一方面，在生命死亡的意识中，必有一份难以排解的生命的悲情。谢灵运《感时赋序》曰：“夫逝物之感，有生所同。颓年致悲，时惧其速。岂能忘怀，乃作斯赋。”直接表达了生命的悲忧不可忘怀。忧思难忘，既然不作身外追求，便只能以生死自然之理加以排解，在排解中生命的悲情得到缓解，但并没有消失，生命的悲情又不时触物而起，因思而兴。另一方面，在生命死亡的意识中，又常有一份对生命存在的思考，使生命的存在不会沉沦于感性的世界中。谢灵运《长歌行》诗曰：“倏烁夕星流，昱奕朝露团。粲粲乌有停，泫泫岂暂安？徂龄速飞电，颓节骛惊湍。览物起悲绪，顾已识忧端。朽貌改鲜色，悴容变柔颜。变改苟催促，容色乌盘桓。衰期迫，靡靡壮志阑。既惭臧孙慨，复愧杨子叹。寸阴果有逝，尺素竟无观。幸赊道念戚，且取长歌欢。”诗人在生命悲情的抒发中，有着对生命存在的反省与知性的选择，正由此，生命就不断获得精神的提升。玄学之体道、畅神，都是生命自身的一种精神活动，它与生命的认识紧密结合在一起，自然包括生命死亡的认识。正是这种知性的活动，不断扩展了人的心灵的精神的空间。

    鲍照出身贫贱，虽自负才高，但并无“济物”的远大理想，且也没有玄学中人对知性、精神的自觉的追求，故其现实的感慨很难获得精神上的提升。鲍照《代贫贱苦愁行》叙贫贱之苦：“亲友四面绝，朋知断三益。空庭惭树萱，药饵愧过客。贫年忘日时，黯颜就人惜。俄顷不相酬。恧怩面已赤。或以一金恨，便成百年隙。心为千条计，事未见一获。运圯津涂塞，遂转死沟洫。以此穷百年，不如还窀穸。”表述入微，那种在穷苦中的羞愧、恧怩，明显缺乏一种理想，缺乏一种精神的力量，对贫贱的感发未能获得精神上的超越。也由于此，鲍照诗文对个体感性的肉体的欲望的表达缺乏一种批判与否定，而停留于感性的世界之中。

    然鲍照并未沉沦于世俗，这主要由于其至为强烈的生死意识，正是这种生命意识与贫贱的现实感发结合在一起，故其诗文又时时能跳出感性的世界。“日月飘而不留，命倏忽而谁保？譬明隙之在梁，如风露之停草”（《伤逝赋》），人的生命何其短暂，诚如鲍照所言，“年能富而情少”（同上）。正因为鲍照对生命的短暂有深刻的体悟，故激荡着一份强烈的生命情感，而这份激荡的情感，正是鲍照超越感性世界的强大动力。由于有强烈的生命悲叹与对生命存在的审视，其对现实不平的感叹也显得慷慨激昂，也由此他的歌吟又从感性世界中升腾起来。鲍照不少诗文都表现为在激荡的生死情感中对生命存在的思考。

    南齐始，士子文人的生存境态有了明显变化。一方面，治世、济物之理想已荡然无存。“殉国之感无因，保家之念宜切。市朝亟革，宠贵方来，陵阙虽殊，顾眄如一”（《南齐书?褚渊王俭传》），这或可作为齐梁陈士子文人的真实写照，也由此，他们也就失去了从现实中获得精神超越的动力。另一方面，刘宋后士子文人生命死亡的意识也已淡漠。

    刘宋后士子文人生命死亡意识的淡漠与佛教的盛行有密切关系，刘宋时一些士子文人已开始以佛教来消解生命死亡的意识。谢灵运《临终诗》云：“凄凄凌霜柏，纳纳冲风菌。邂逅竟几时，修短非所愍。恨我君子志，不获岩下泯。送心正觉前，斯痛久已忍。唯愿乘来生，怨亲同心朕。”玄学未能化解生命死亡的悲情，于是转向佛，并由此使死亡之痛得以淡化。江淹在刘宋后期，生命死亡的意识也很强烈，他写了不少伤悼性作品，也就在此期间，他选择佛教来排解那份生命的悲情。江淹《吴中礼石佛》诗，作于宋后废帝元徽二年（474年），而这一年，他的儿子、妻子相继离世。诗云：“幻生太浮诡，长思多沉疑。疑思不惭，诡生宁尽时？敬承积劫下，金光铄海湄。火宅敛焚炭，药草匝惠滋。常愿乐此道，诵经空山坻。禅心暮不杂，寂行好无私。轩骑久已诀，亲爱不留迟。忧伤漫漫情，灵意终不缁。誓寻青莲果，永入梵庭期。”亲人朋友的死亡，让他真切地感受到生命的无常，人生的浮诡，也激发了他深深的生命的疑虑和感慨，这也使他与佛教有了一份机缘。虽然对生命亡逝的深悲巨痛还难于平息，却也强化了作者以佛教来排解这份悲情的愿望，不久，江淹“回向正觉，归依福田”，他作《无为论》，说佛教“广树慈悲，破生死之樊笼，登涅之彼岸，阐三乘以诱物，去一相以归真”，生命死亡的忧虑得到解决。

    从南齐的一些诗文看，士子文人生命死亡的意识基本上被化解。顾欢《临终诗》曰：“五涂无恒宅，三清有常舍。精气因天行，游魂随物化。鹏?适大海，蜩鸠之桑柘。达生任去留，善死均日夜。委命安所乘，何方不可驾。翘心企前觉，融然从此谢。”玄学已淡化了生命死亡的悲情，佛教却真乃“破生死之樊笼”，从顾诗中可看出，对生命的死亡，人们确已无须萦怀。既然生命的死亡已不成为个体生命的问题，也就失去了生命的激情，也就不存在生命存在的思考，从而也就失去了从生命自身获得精神超越的可能。如果说晋宋士子文人受玄学影响，抛弃了对个体存在社会价值的追求，而齐梁陈士子文人又受佛教影响，抛弃了对个体生命的精神的追求，个体生命的意义和价值皆已不存，士子文人也由此沉沦于世俗，沉沦于个体生命感性的物

    质化的世界中。詹福瑞先生在《走向世俗：南朝诗歌思潮》中说萧齐士族文人政治上庸庸碌碌，事业上无所作为，“无论从人的性格还是从人的品格看，萧齐士族文人都最少光彩。他们没有建安文人那种勃勃雄心，风发意气；也没有两晋文人的放达洒脱；甚至连刘宋文人的那么一点孤傲也很少见”，可谓一针见血。而萧齐士族文人的这种特征在梁陈也同样具有代表性，在社会政治上浑浑噩噩，没有社会政治理想，社会价值观念淡薄；在个体的人生中也平平庸庸，没有远大的抱负和追求，缺乏精神上的探索和人生的思考，个体生命价值观念同样淡薄。晋宋士子文人不断放弃社会价值的追求，人成为—种个体的存在，个体的各种追求、人的个性都得到了充分的展现。到齐梁陈，士子文人又放弃了个体世界中精神世界的追求，成为一种感性的物质化的人，人的个性、人的精神的风采也暗淡了，士子文人个体的生命也失去了光彩。

    生命死亡意识的淡薄，齐梁陈士子文人便没有了生命的激情，也失去了超越感性化、物质化世界的最后动力，文学也就主要表现感性化、物质化的世界。如果说“文以气为主”代表了魏至晋宋士子文人对个体生命意义与价值的不断追求，那么，“吟咏情性”便是宋齐梁士子文人沉潜于个体感性世界的反映。

    齐梁陈文学之走向感性世界，是以士子文人抛弃个体生命的社会价值、精神的探索与超越为代价的，故齐梁陈文学有着明显的缺陷。古代一些诗评家指出，齐梁陈的一些诗篇已近于唐诗，这大抵是指形式格律而言，与唐诗相比，齐梁诗歌又明显缺少一种诗歌应有的主体精神，士子文人们只是沉潜于感性的世界，虽然感触细腻，叙写真切，表达得“圆美流转”。正如说人总是要有一点精神的，文学也如此，有了这种精神，便有了境界。由于齐梁陈士子文人缺乏了个体生命外在及内在精神超越的动力，感性的世界缺乏一种主体精神的照耀，虽然表现得精致流美，却又细琐凡庸，甚至庸俗颓靡，故屡受后人责备。