中国古典诗学逻各斯中心的现代解构（龚举善）

文潮

（龚举善）


  中国古代文论源远流长，蕴涵深厚，曾以鲜亮的风姿和独特的品位与印度、西方文论三足鼎立，在世界文论体系中发挥过重要而持久的影响。受儒学“秩序意志”的深刻规定，以古代文论为中心的中国古典诗学崇尚“文以载道”的理性传统，中国文论的逻各斯中心话语随之形成。以“道”为轴心的文质观念，充分体现了中国古代文论的逻各斯编码意识，并以各种不同方式影响到今天的写作理念。当又一个千年纪元来临之际，认真而宏观地审视制约中国诗学长达两千余年的逻各斯中心及东方逻各斯中心主义，考辨东方逻各斯意识支配下文本结构的程序规则，进而探讨中国古典诗学现代转化的必要性及基本路径，自然成为世纪转换关头跨文化对话的应有承诺。

                                     “秩序意志”：东方逻各斯中心

   “秩序意志”既是自然法则，也是人类社会得以产生和存续的必要保障体系。这种生存哲学意义上的根本法则，势必反映到文学艺术中来。克劳迪欧·居莱恩指出：“在那缓慢然而又是不停变化的整个文学领域内存在着一种顽强、深刻的‘秩序意志’。”【1】这种“秩序意志”一旦取得正统地位，就体现为具有原型意味的权力话语，深刻制约着一个民族及其文化的深层心理结构，进而“弹劾”该民族的艺术表现方式。用西方解构主义口吻予以转述，这种体现“秩序意志”的权力话语即逻各斯中心及由此而来的逻各斯中心主义。

    一、诗学传统理性精神的颠覆——解构之维

   亚里斯多德将人界定为“逻各斯”的动物。这可能启发了卡西尔“人是符号的动物”和海德格尔“人是语言的动物”等经典命题。伽达默尔用诗一般的文字描述道：“逻各斯是通过嘴从思想与说出的声音中淌出的溪流。”【2】这显然是一种诗化的表达。按照最一般的理解，所谓逻各斯，就是人类文化演进过程中的本质规定、理性精神和诗学传统。逻各斯中心亦即以本质、规律、理性、语言等组成的具有封闭性和恒定性的民族精神文化系统。逻各斯的终极标靶便是对于本质或最后根源的理性追问，这无疑使之最终发展成为本质主义。
   对于逻各斯传统的彻底批判，要数法国当代解构主义大师德里达。其突破性贡献在于，他不仅致力于颠覆整个西方逻各斯中心主义，而且将西方逻各斯线条由黑格尔延伸到海德格尔，把尼采、胡塞尔、海德格尔等按新的诗学标准统统打入形而上学的牢笼。在其名著《播撒》“柏拉图的药房”一节中，他设置了“逻各斯之父”的历史提案。他认为，一个民族的诗学传统总是命定于该民族的哲学思考所设定的中心，它使自身的理论批评视野带着政治的价值评判而指向艺术的审美空间。鉴于西方逻各斯传统思维中意义不在语言之内而在语言之先，语言本身只不过是在场或不在场的意义表达工具的人学霸权，德里达创造性地借鉴尼采、海德格尔的现代语言观念，还语言以崇高的地位，并寄希望于以文学来解构并拯救哲学。由此看来，德里达关于逻各斯内涵及延伸时限的重新设定，本质上属于“批判的批判”。
西方诗学传统强劲的理性诉求，使胡塞尔、海德格尔和德里达等人最终认识到，“人，仅仅是在领受‘逻各斯’的无形契约；人，仅仅是被‘逻各斯’的言说所摆布的一个符号；人，仅仅是受动于‘逻各斯’之下的一个代言者而已。而‘理性’和‘理性动物’却一贯地把受动于‘逻各斯’无形契约的代言者装饰为智者和诗人的辉煌形象。”【3】这是文化的惰性表现，也是文学的悲哀和历史的包袱所在。因而，予以颠覆便成为解构主义者孜孜以求的价值维系。

    二、“道”——东方逻各斯中心

   既然逻各斯相当程度上是理性化的诗学传统，人本身是逻各斯规定之下高度社会化的动物，作家又受制于逻各斯的无形契约，那么，中国古典诗学也必然存在自己的逻各斯及其中心。中国的诗学逻各斯构造尽管中途受到佛学理论的影响，但主要由老庄的“天道”与孔孟的“人道”两极合成。前者以自然为最高法则，后者在自然法则规约下崇尚“仁”、“礼”。“天人合一”乃中国诗学之大“道”。因此，“道”自然成为独具个性的东方逻各斯中心。
   老庄之“道”更多地贴近天地自然，偏重客观规律的把握和自然法则的张扬。不过，人们常常忽略问题的另一面，即老庄之重天道实乃出于匡正世人之心。《老子》第五章就说，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”相传孔丘曾问礼于老子，故而不难推定两者之“仁”的某种互通性。庄子所言之“道”略别于老子，但法“天道”正“人道”之心诚实可鉴。老庄的“天道”哲学反映在艺术观念上，也就蕴含着浓烈的自然“秩序”意味：一是力倡自然之美，二是追求“天籁”式的和谐，三是推崇心灵的“虚静”。这些基本因子显然包容在中国古典诗学的血脉之中。
   孔子的仁政思想最终通过“礼”教得以维持。因而，“礼”是儒家“秩序意志”的核心范畴和最高体现，也是东方逻各斯最为本质的内部逻辑生长点。面对“礼崩乐坏”的社会现实，孔子以深沉的忧患意识和强烈的历史使命感，以思想家、政治家和教育家的多重敏感，毅然肩负起重建社会人文秩序的重任。《论语·述而》记载了孔子的重建理想：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”为达成道德仁艺，孔子提倡“文行忠信”四教。以文为首，以诗为要，诗礼不悖。他特别强调，“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”。因此，他要求作品尽善尽美，美善统一，由此奠定了中国古典诗学文质编码程序的社会与学术基础。孟子继承并发展了孔子的礼教诗学，提出“以意逆志”、“知人论世”、“知言养气”的文艺美学观点，将人学置于诗学的中心位置，堪称名副其实的“人道”诗学。
   老庄及孔孟的“天道”与“人道”，分别从外宇宙和内宇宙两大宏观层面规定了传统诗学的“先验”本质，确立了中国古代文论“文以载道”的理性精神，支撑起中国诗学逻各斯传统的原型逻辑构架。而且，从根本上说，老庄的“天道”已经不是纯客观的自然法则，而是经由主体审视后的规律性存在，即“人化的自然”。孔孟的“人道”也并非纯粹的内心省悟和自我完善，而是对于符合“天道”的自由和谐精神的光大。“人道”以求合乎“天道”，“天道”最终归于“人道”，二者间的亲和互补是中国诗学一贯追求的目标。

    三、“征圣”与“宗经”——东方逻各斯权力话语

    纵观数千年中国诗学传统，“文以载道”是其绵延不绝的红线。东方逻各斯神话就在这根红线上集结、荡悠、延展。其中，“征圣”和“宗经”是构成该神话的两大权力话语。换言之，中国传统诗学的历史意义，是由“征圣”、“宗经”两大相辅相成的权力话语所赋予的。
    “征圣”、“宗经”由刘勰予以理性规范和系统总结。《文心雕龙》专设“征圣”和“宗经”两篇，对古典诗学两大权力话语作了全面阐述，使之由观念上的清醒走向理论上的自觉。
   在总结中国文学“诗言志”的传统时，刘勰指出：“是以子政论文必征于圣”，“励德树声，莫不师圣”。何以师圣？刘氏认为，“征之周、孔，则文有师矣。”为何必须“征圣”呢？因为圣人“鉴周日月，妙极机神，文成规矩，思合符契”。荀子和扬雄在此之前也发表过类似见解。不过，刘勰的阐释较前人更为明晰生动。在他看来，圣人之文“或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用”，从而抵达“繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通会适”的境界。
   “窥圣必宗于经”。“宗经”是“征圣”必然而效的途径。所谓“经”，指儒家经典著作，主要指经孔子编定的《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等。《文心雕龙·原道》紧扣东方逻各斯中心——“道”，称“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。《文心雕龙·宗经》认为，以儒家经典为范本的寓道之文，传达“恒久之至道，不刊之鸿教”，“义既极乎性情，辞亦匠于文理”，辞义两全，情理并茂。唐代韩愈等人在传统经义范型中，拓展性地将秦汉古文传统置于“宗经”语境之下，从而扩大了宗经文学的参照范围。明代屠隆的《文论》进一步弘扬了宗经大义，标榜“圣人所称道术，醇粹洁白，晓告天下，万世灿然，如揭日月而行，是以天下万世贯之也”。
    “征圣”、“宗经”，作为东方逻各斯权力话语样态，直接限定了中国传统文学写作的程序规则。这集中体现为古典文论文质观的编码意识。

                                        程序规则：古典诗学的文质编码

    东方诗学逻各斯中心及其权力话语共谋下的文道之辨，始终纠结于中国诗学传统的中枢，成为文质编码程序的“启动盘”。具体地说，中国古典诗学的逻各斯文质编码程序表现为三个基本层次。

    一、质待文——“道”的先导地位

    中国古典诗学的“秩序意志”赋予“道”以先导地位，“文”只是明道的器物。这是东方逻各斯文质编码的要义。
   《周易》要求“言有物”。孔子则提出“言以足志，文以足言”的诗学规范，这在《左传·襄公二十五年》中有明确记载。墨子最早提出“先质而后文”的理论主张。到了汉代，王充在《论衡·超奇》中较为详尽地阐述了意奋才能笔纵的观点——“实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也。”曹丕甚至不无夸张地认为，文章乃“经国之大业，不朽之盛事”。
   关于“质”在编码程序中的优先权，刘勰及其以后的文论阐释较为全面深入。《文心雕龙·体性》就情理至言辞的历时性向度和自内而外的空间维度作出理性描述：“情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者也。”在《情采》篇中，他又形象而精辟地指出，“夫铅黛所以饰容，而盼倩生于淑姿；文采所以饰言，而辩丽本于情性。故情者，文之经；辞者，理之纬。经正而后纬成，理定而后辞畅。此立文之本源也。”至此，中国古典诗学文质编码系统的基本轮廓已告明朗，此后所做多为修补性的工作。
   相比而言，唐以前的文质论主要以情、志为“道”的言说特质，唐以后则多以意、理为“道”的本质规定。到了近代，梁启超等人也将文学的社会功能放在首要位置，并将小说文体的经世致用作用突出到无以复加的地步。这表明，“道”是随着历史的演进而不断变异的。尽管如此，“道”在中国诗学传统中的逻各斯中心地位却没有丝毫动摇。
   因质而文、先质后文的诗学传统，可以说一直延续到今天。如鲁迅断定，一定的文艺终究不能脱离本阶级的意识并为之服务，文学家“终受本阶级的阶级意识所支配”。毛泽东同志在延座讲话中明确要求革命文艺为工农兵服务，为政治服务，强调政治标准第一，艺术标准第二。邓小平针对新时期文艺丰富而生动的实践，重申“继续坚持毛泽东同志提出的文艺为最广大的人民群众、首先为工农兵服务的方向”。凡此种种，说明尽管“道”的内涵随时代的更替而不断改换，但“质”在中国文学及文论中的先导地位却是恒定不变的。

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二、文附质——文以“载”道的传承功能

    在文与道、质与文的矛盾关系中，中国诗学率先强调道、质的先导作用，但这并不意味着抹煞“文”的实际文本地位。恰恰相反，中国古代文论非常重视语言形式的载体即传承功能，此所谓重道而不废文。
   《周易》一方面强调“言有物”，同时要求“言有序”。有序之言方能言物，违背文学言说的一般规律和文学话语特殊规则的文章集合是“非法”的，自然也是无效的。《礼记·表记》记载了孔子“情欲信，辞欲巧”的巧辞信情观，明确揭示出情、辞之间的互助关系，实际上是肯定了语言形式的相对独立性及其对于思想内容的反作用。
必须承认，中国古代文论已经注意到包括言辞、结构和表现手法在内的形式因素在传情达意方面的积极性和主动性。这一点尤为宝贵。文辞的高下优劣，直接制约着思想感情的传递与接受。陆机在《文赋》中所说“辞达而理举”，便是较早的理论抽象。尤其是到了唐代以后，以文附质、文以载道的观念日见明确，“文”的文本承载性能被重新发现。柳宗元在《杨评事文集后序》中指出：“词正而理备，言畅而意美”。强调“词正”、“言畅”对“理备”、“意美”的助推作用。这与历史上的形式主义文论有本质区别。李翱、欧阳修等也都重视言辞的准确性表达。
   事实上，古文论中不乏“文以明道”、“文以贯道”、“文以载道”之说，它们深刻提示了“文”的载体特征。柳宗元在《报崔黯秀才论为文书》和《答韦中立论师道书》中提出，“圣人之言，期以明道”，“知文者以明道，是固不苟炳炳烺烺，务采色，夸声音，而以为能也。”尽管他不赞成以文误道，但也反对因道废文，而是提倡以合适之文“明”圣人所期之“道”。李翱的“文以贯道”、周敦颐的“文以载道”等都是关于文、言因素创造性“参与”性能的权威总结。

    三、文质彬彬——“文道合一”的系统文本观

    就中国诗学传统文本编码意识而言，文道二分更多地是为了理解和阐释的便利。从本质上讲，前人和我们一样地认识到，作为系统的有机文本，文、道是密不可分的。这就是钱钟书在《谈艺录》里所说的“形神一贯，文质相宜”。
   文道、文质的辩证统一问题，最早的完整论述要推《论语》中的“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”中国自古就有文如其人的说法，孔子由人及文，提出“文质彬彬”的创作见解，简明地概括了中国诗学文本编码程序的最高层次。其弟子子贡发挥了孔子的观点，认为“文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟，犹犬羊之鞟”，从而以系统思维和比喻方式进一步论证了文质一体原理。
   刘勰继承了孔子的文质观，以中兴者的姿态在《文心雕龙》中多方面地阐述了文质统一关系。《征圣》篇指出：“志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”在肯定情、志先导地位的同时，兼顾了情、志与言、辞间的协同关系。与此同时，钟嵘在批评“文秀而质羸”的形式主义文风时，又借《诗品》宣扬王植之作“骨气奇高，词彩华茂，情兼雅怨，体被文质，粲溢今古，卓尔不群。”李延寿针对理深、文华两种偏向，要求作家“各去所短，合其两长，则文质彬彬，尽美尽善矣”。苏轼在《与元老侄孙四首》中，倡导“华实相副”的纯正文风。胡应麟之推崇汉诗，也是因为他认为汉诗“质中有文，文中有质，浑然天成，绝无痕迹”。
   特别值得称道的是，宋代的柳开、王禹偁、石介等人依据中国诗学逻各斯编码的必然走势，明确提出“文道合一”的诗文革新主张，堪称文质理论演进过程中里程碑式的收获。他们要求将儒家文统与道统合而为一，“道”是目的，“文”是手段。文统和道统在理论上的自觉结合，续写了古代文质论的新篇章，深化并进一步稳定了具有中国特色的内容与形式相统一命题的坚实的理论基础。

                                    新世纪的期待：古典诗学的现代转化

    中国古典诗学传统的现代断裂及重建性接续，业已成为跨世纪话题。一个显而易见的事实是，随着马列文论的传入和西方文论的渗透，中国古代文论的独立品格日趋损伤，越来越失去其往日的光华，中华民族本土学术传统的声音正被日益淹没在众声喧哗之中。
面对如此严峻的形势，合理转化与科学重建中国古典诗学东方品格的重任便历史地落在了新世纪中国学人的肩上。

    一、中国古典诗学现代转化的必要性

    实现中国古典诗学传统的现代转化，具有三大必要性。
    （一）中国古典诗学的现代转化，对内可抗拒自我耗散的趋势
    任何现代理论形态都将沦为传统，正如任何传统都曾以现代方式存在一样。既然任何现代话语都曾以历史沉淀的方式走向传统，那么，传统也可以而且应该以资源形式向现在和未来敞开。因而，传统与现代之间永远存在着显性或隐性的千丝万缕、千姿百态的联系通道。
   但是，传统在经后人发掘、梳理和阐释以进入现代形态的过程中，总是会不断地产生变异，并逐渐丧失其原汁原味，亦即被迂回跳动的后世解读所不断耗散。中国古典诗学传统之所以在19世纪后半期和20世纪失去其独立支撑的历史地位，其逻各斯权力话语之所以被不同程度地异化和消解，本质上还是因为传统资源的能量被不断耗散的结果。因此，自觉实现古典诗学传统的现代转化，可望防止或抗拒因历史自身的遗忘和变异而造成的资源流失和能量浪费。
    （二）中国古典诗学的现代转化，对外有利于抵御被文化殖民的命运
    文化上的相互交流与影响，有赖于经济和政治上的强势支持。换言之，强势文化在信息流通时代必定对弱势文化构成殖民威胁，弱势文化终究不能从根本上摆脱被殖民的危险。

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在长达数千年的奴隶社会、封建社会和后封建社会(或称半殖民地半封建社会)中，中国对外交流十分贫乏。这一方面阻滞了中国古典诗学可能拥有的新的启蒙契机，另一方面又使我国古代文论大抵处于“原封”状态，较少受到异域文化的濡染。19世纪后半叶以来，中国文论在经济—政治话语和异域文化语境两大因素作用下，屏蔽状态被逐步打破，客观上被殖民的命运随之开始。进入20世纪，中国文论经历了两次大的转型：一是发端并完成于上半叶的马克思主义文论的革命性一元化转型，二是开始于80年代中期迄今未见终结的西方文论的移借性多元化转型。两次转型的进步意义在于，中国文论寻找到了与世界文论对话的机会，以古代文论为核心的中国古典诗学终于可以全面面对西方话语的批判性检阅。其不利影响是，在新的不平等对话中，中国古典诗学再度丧失优势地位和在世界诗学格局中的发言权，在适度增强中国文论应变机制的同时又不适当地助长了自身的自卑感，暴露出坚守不足、放逐有余的媚外倾向。如有人鼓吹，“西方文论之所以能够为近百年中国文论起到示范作用，之所以能够征服中国文论，就其文论本身来讲，它并没有也不可能有任何强制力量。它的真正力量只能在于，由于它与中国文论之间存在着的巨大时代落差，这赋予它不可抵御的强大理论魅力”，并因此断言“世界文论中西方文论居于主导地位，因而拒斥西方文论是无济于事的。”【4】这种论点更多地表现出很难说是完全健康的别一种文化殖民心态，因而也就不利于中国古典诗学在新世纪的转化与重建。
    （三）中国古典诗学的现代转化，有助于重铸东方文论形象
    在建设跨世纪中国新诗学的艰巨工程中，一味媚外的主观殖民心态固不可取，但轻率地拒绝世界眼光也并非明智的选择。
   关于在世界文论视野中重建中国文论东方形象的工作，应该说早在近代就开始启动了。但当时只不过萌生了这类念头，还谈不上实质性进展。梁启超倡导的“诗界革命”、“小说界革命”，王国维引进西方批评方法对《红楼梦》所作的尝试性评论实践，初步打开了中国文论的世界窗口。梁启超的“新民”观念已经包含了可贵的立足本土、中西合璧、辩证发展的思想。他说，“所谓新民者，必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德学术风俗，以求伍于他人；亦非如墨守故纸者流，谓仅抱持此数千年之道德学术风俗，遂足以立于大地也。”【5】他这样预设中国学术的未来：“外之则受欧洲输入之种种新学，内之则因国民所固有、历史所习惯的周秦古学，而更加发明。”【6】在他看来，以世界视野为背景，深入挖掘和发明性重整中国古代道德与学术资源，可为“国学别添活气”。事实正是如此，只有实现中国古典诗学的现代转化，才能重振中国诗学雄风，复兴古代文论的当代话语权，重铸东方文论形象。从这种意义上看，20世纪中国文论的两次转型堪称现代化进程中中国诗学谋求重建独立的东方价值体系的创造性努力。

    二、中国古典诗学现代转化的基本路径

    中国古典诗学的现代转化需穿越三条基本路径。
    （一）以马列文论为指导，强化辩证理性品格
   马列文论作为马克思主义学说的重要有机组成部分，它以辩证唯物主义和历史唯物主义为理论基础，提出了一系列科学的文艺观点，对我们今天审视各色文艺问题依然具有指导意义。马列文论的经典作家们认为，文艺是一种特殊的社会意识形态，是人类艺术地掌握世界的一种方式；物质生产与艺术生产是两种性质不同的生产，其间既紧密关联又存在着发展上的不平衡性；现实主义作家应具备真正艺术家的勇气，在创作中应处理好真实性与倾向性、典型人物与典型环境、批判继承与革新创造等关系问题；文学批评应坚持美学的观点和历史的观点、思想内容和艺术形式相统一的标准，等等。上述原理，以其科学的辩证理性品格极大地促进了全世界社会主义文艺的繁荣和发展。
中国古典诗学尽管不乏直觉感悟魅力，却明显缺少辩证思维和理性力度，常常是形象描述有余而理论提纯不足。因此，现代转化不是以马列文论代替或取消古代文论，而是在其指导下，通过深化、改造与重建，强化古典诗学的辩证理性思维品格，使描述走向理性。
    （二）以西方文论为参照，拓宽理论整合视野
    勿庸讳言，西方文论特别是西方现代文论在研究角度和视域方面远较中国古代文论丰富和开阔。概而言之，西方现代文论发生了两次转移、两种转向，并由此产生了两大主潮。从中，中国古典诗学不难获取某些参照性启示。
   两次转移——西方现代文论在研究对象上发生了两次重大转移：一是从作家到作品的转移，二是从文本到读者的转移。20世纪20-30年代，随着俄国形式主义和英美新批评派的崛起，西方文论研究的重点由作家创作转移到作品本体。到20世纪60-70年代，又完成了由作品文本向读者接受的重点转移。两次转移，标志着价值取向上的两次转向：一是“非理性转向”，二是“语言论转向”。“非理性转向”演化为人本主义思潮，“语言论转向”发展为科学主义思潮。总体而言，西方人本主义思潮各流派将人作为问题的出发点和归宿，较为靠近中国古代文论思维，可以异质同构方式改善中国古典诗学。而科学主义思潮中的形式主义、新批评派、结构主义、符号学、解构主义等等学派，从不同层面和各自的角度突出了语言论的中心地位，从新的文本维度拓宽了传统文论的思维视野，对其作合乎国情的参照和借鉴，无疑可以弥补中国古典诗学重道轻文、重意轻言、得意忘形、知理忘言的缺陷。
    （三）面向未来，以开放的胸怀建构具有中国特色的现代诗学体系
中国古典诗学传统的现代转化，最终指标在于“三化”：民族化、现代化、体系化。任何传统的现代转化，都以面向未来为前提。只有面向未来，才能真正反思传统。也只有面向未来，才能把持住民族精神，才能取得与世界对话的凭证，才能迈向时代前沿，以新的话语姿态建构自身的理论体系。
   首先，民族化是基础。无论是以马列文论为指导还是以西方现代文论为参照，都必须也必然以中国固有的历史文化和现实经验为土壤，尤其要以中国古代文学及文论资源为依据，我们不能也无法割断历史。“中国文学的发展既悠久又辉煌，今天中国的文学也是过去时代文学的变异和发展。我们无法割断历史，我们的血液里流淌着民族的精神，我们必须充分地考虑到与过去的历史文化的联系。我们的态度不是摆脱它，而是转换它，使其焕发出青春的光辉。”【7】否则，未来将不再是“过去”的未来，取消了民族性的诗学也不再具有世界性。
   其次，现代化是关键。对于中国古典诗学传统的现代转化，应该力求当代性。没有创新就不可能超越，没有超越也就无所谓发展。要创新、超越、发展，就得立足于本土诗学传统，敢于面对并主动迎接来自包括西方现代文论在内的各种挑战，善于吸纳新观念、新方法、新成果，将古典诗学传统按照现代学术标准提高到学科前沿水平，以适应现代文学艺术发展的现实需要。
   第三，体系性是目的。理论的成熟与否，常常以其有无体系性为标志。坦率地说，中国古典诗学经典除《文心雕龙》、《原诗》等少量著述有相对自足的体系外，其他大多比较零散，有的只是感悟式、眉批式、笔记式的只言片语或阅读偶记。这种缺乏集束威力和体系优势的诗学表达，影响了理论力量的充分发挥。这也是导致中国古典诗学在近一个多世纪的时间里迷失自我的重要内部原因。我们说实现中国诗学传统的民族化和现代化，归根结蒂还是要建构起自身的理论体系。当然，理论形态可以也应该是多样化的，建构具有中国特色的现代诗学体系也可以有多元化的价值选择。这正是多极化时代必须持有的文化应对策略。
   总之，在多元化背景下清醒判断与科学转化中国古典诗学传统，既不可迷恋于“东方中心主义”，也不能胁从于“欧洲中心”或“西方中心主义”。要打破中西二元对立的思维模式，从人类及其文化整体的高度检视中国诗学传统在跨世纪关口的跨文化可能，使之真正成为全球文化的有效部分，成为人类共享的精神财富。只有这样，才“可能从研究和诠释里产生新的话语，才能够在人类共同建造的思维基础上相互沟通，共同前进。这样，东西方就可能在彼此都熟悉的语境里对话，不但能够消弭过去的有关东西文化‘优劣成败’的某些情绪化的误解和争执，而且可能由此寻找到东西方文化的契合点和生长点”。【8】
                                                           
   [1]克劳迪欧·居莱恩：《作为系统的文学》，普林斯顿1970年版，第376页。
    [2]伽达默尔：《真理与方法》，纽约1989年版，第407页。
    [3]杨乃乔：《德里达诗学理论解构的终极标靶》，《社会科学战线》，1999年第1期。
    [4]代迅：《困惑与选择：比较文论视野中的中国文论》，《文艺评论》，1999年第1期。
    [5]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集·文集之四》，中华书局1989年版，第7页。
    [6]梁启超：《论中国人种之将来》，《饮冰室合集·文集之三》，中华书局1989年版，第52页。
    [7]童庆炳：《文学理论教程》，高等教育出版社1998年版，第29页。
    [8]乐黛云：《文化多元化和人类话语寻求》，《淮阴师范学院学报》，1999年第1期。