从王夫之看“温柔敦厚”的诗教观(崔海峰)

墨海

作者：崔海峰


　　摘要： 王夫之生逢乱世，有感于诗教与世道人心的因应关系，试图振兴业已衰落的诗教。他以博古通今的方式继承了温柔敦厚的诗教观，较充分地吸取历代审美诗学的理论成果和艺术精神，赋予诗教以丰富的审美意义。

　　关键词： 王夫之；温柔敦厚；诗教
　　
　　诗教，是中国最早、最重要的艺术教育方式之一，代表着儒家最基本的诗学观念。诗教的基本理论，形成于孔子，在汉代的《毛诗序》等论著中得到较为明确的表述。不少范畴和命题，如“温柔敦厚”、“兴观群怨”、“思无邪”、“发乎情，止乎礼义”等，彰显出诗教的丰富内涵及其在儒家政教诗学中的核心地位。王夫之生逢乱世，有感于诗教与世道人心的因应关系，试图振兴业已衰落的诗教。他的诗教论，既有鲜明的时代色彩，也有普遍的理论意义。从对诗教的重视程度、阐释的系统性和创新性等方面看，他在这个学术领域的贡献大于以往的诗学家。可以说，他使传统的儒家诗教扬长避短、别开生面。
　　
　　一、“温柔敦厚”的提出
　　
　　温柔敦厚，作为诗教的代称，出自《礼记·经解》：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；……故《诗》之失，愚；……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；……’” 唐孔颖达《礼记正义》疏曰：“温，谓颜色温润；柔，谓情性和柔。《诗》依违讽谏不指切事情，故云温柔敦厚，是《诗》教也。……《诗》主敦厚，若不节之，则失在于愚。……此一经以《诗》化民，虽用敦厚，能以义节之。欲使民虽敦厚，不至于愚，则是在上深达于《诗》之义理，能以《诗》教民也，故云深于《诗》者也。” 王夫之说：“‘为人’，谓学者言行趣尚之别也。‘温柔’，情之和也；‘敦厚’，情之固也。……‘愚’者，懦茸而不能断之谓。……‘深’者，择之精而得其实之谓。《六经》之教，皆穷理尽性，本无有失，立教者得其精意以导学者于大中至正之矩，则人皆兴起于至善而风俗完美，……”（《礼记章句》卷二十六）。
　　作为《诗》教功能的集中体现，温柔敦厚是就人的言行趣尚、气质情性或品德修养而言的，主要是指经过《诗》的陶冶，人们富有温良的善意、诚朴宽厚的人格底蕴、温厚和平的性情、从容深厚的风俗。温柔敦厚虽然是具有共通性或普遍意义的性情基调，但并非性情和《诗》教的全部内涵，应与人的心灵的其他要素相辅相成，以免造成“愚”的偏失。《礼记·经解》意识到温柔敦厚可能有所偏失，因而强调深于诗者“温柔敦厚而不愚”，这是非常深刻的见解。后世不少论者在批评“温柔敦厚”的《诗》教时忽视了“不愚”的一面，导致误读。
　　孔颖达借用《毛诗序》的观点，以“依违讽谏不指切事情”来解释温柔敦厚，仅仅揭示《诗》的一大特征及温柔敦厚的一大动因，未从“《诗》可以兴”、“上以风化下”等角度立论，有片面之嫌。他认为使民众不至于愚的关键是“以义节之”，施教者深达于《诗》之义理，能使温柔敦厚的性情与礼义的节度相协调。“以义节之”，近于《荀子·不苟篇》所说的“以义变应，知当曲直故也”，大意是君子能以义随变而应，其所知所行恰当于是非曲直。
　　从根本上讲，“不愚”就是明智、聪慧，有真知。按照王夫之的注解，可以说，不愚意味着人能明断真假、善恶、美丑、是非。《荀子·修身篇》有言：是是、非非谓之知，非是、是非谓之愚。这段话的大意在于：明辨是非则不愚。朱熹在解释《论语·先进》中“柴也愚”时说：愚者，知不足而厚有馀。由此可见，人在温柔敦厚的同时若有较丰富的知识或智慧则不愚。在这个问题上，王夫之的观点与荀子和朱熹大致相同。
　　温柔敦厚主要是德的体现，不愚是智的体现。“温柔敦厚而不愚”的命题，着眼于健全人格的培养，彰显出《诗》教在德育、智育两大方面的功能，但缺乏审美的自觉，有待后人从审美的角度、通达的立场予以调整和改造。这个命题及《礼记·经解》中关于《诗》教的那段话未必出自孔子之口，但符合孔子的思想。《论语》中有里仁为美、民德归厚、温良恭俭让等说法，孔子注重《诗》在修身（涵养性情）、从政（通达事物情理）、交往（使于四方以《诗》专对）等方面的功用。据《论语·述而》记载，孔子“温而厉，威而不猛，恭而安”。朱熹《论语集注》解释说：“人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。”可以说，孔子的中和气质就是温柔敦厚。
　　温柔敦厚是一种性情中和的基调，不是对人的性情的单向度的规定，不妨碍性情中其他因素的多样呈现，这正如王夫之所说，温柔、敦厚是情之和、情之固。情之和偏重于外在的精神风貌，情之固偏重于内在的人格底蕴。
　　
　　二、从温柔敦厚到温厚和平
　　
　　温柔敦厚的《诗》教观提出后，在从六朝到唐以前这段时间，并未得到大力张扬。难怪王夫之在评江淹《爱远山》时说：“夕秀初含，朝华已启，庶几温柔宽厚之旨，旷百世而嗣音矣。”（《楚辞通释》卷十四） 江淹（444-505）生活的年代，仅距汉末就已二百多年，距屈原的时代则更远。梁简文帝萧纲有一段名言：立身之道与文章异，立身先须谨重，文章且须放荡。这段名言在某种程度上体现了六朝时期文艺的主流观念，与温柔敦厚即便不相反，也是相左的。可惜的是，萧纲所处的齐梁时期的诗并未因此而真正繁荣起来。
　　但正因为温柔敦厚有着广远深厚的思想渊源和基础，后世在诗歌评论与创作方面才总会有所响应。宋代以降，温柔敦厚常被表述为温厚和平。北宋张载认为，置心平易，从容涵泳，然后可以言诗，求《诗》者贵平易，不要崎岖求合，盖诗人之情性，温厚平易老成，诗人之志至平易，故无艰险之言，大率所言皆目前事，而义理存乎其中。[1]他所说的温厚平易，既是对作者气质情性的指认，也是对读者的心态或心境的要求。朱熹《论语集注》对孔子所说的“不学《诗》，无以言”加以解释：事理通达，而心气和平，故能言。此外，他说：古人情意温厚宽和，道得言语自恁地好”。（《朱子语类》卷八十） “《诗》本人情，该物理，可以验风俗之盛衰，见政治之得失。其言温厚和平，长于风谕。故诵之者，必达于政而能言也。”（《论语集注》卷七） 温厚宽和、温厚平易与温厚和平是一个意思，温厚是温柔敦厚的缩写，和平可谓中和、平易，中和即中庸，不偏不倚，无过不及。平易即心平气和、从容大度。与温柔敦厚相比，温厚和平并未附加多少政治方面的影响，不过是强化了作者心气平易、艺术表现方式的中和、读者因从容涵泳而自得等方面的因素，与宋代梅尧臣、欧阳修等人提倡的平淡诗风相因应。温厚和平的观念，虽与现实政治有或隐或显的关联，但主要是张载、朱熹等人在学理和诗艺的立场上有所自得的结果。尽管其中有浓重的理学气息，但却基本上承传着抒情传统，是自觉的，而非被动、压抑的。
　　《易·系辞下传》有言：君子安其身而后动，易其心而后语。王夫之《周易内传》解释说：易，平也，易其心，不以极喜极忧而迫于言也。其《周易外传》又说：其心易者其辞易，故《书》简而直，《诗》至而和。“至而和”即至和，谓和顺温厚之至。易其心而后语，可以说是后世诗心宽和、平易观念的较早的思想渊源，而《中庸》则为温厚和平提供了较充分的理论依据。在元、明、清时期，揭傒斯、高棅、李梦阳、胡应麟、胡震亨、陆时雍等人都在具体的诗歌评论中运用温柔敦厚的诗教观，使之与审美的艺术精神渐趋融合，他们常用优柔、柔厚、忠厚、温厚和平、优游敦厚等词语评诗。这些词语是从温柔敦厚中派生出来的，切近具体的评论对象的思想与艺术特征，随所用而在意义上略有差别。如胡应麟《诗薮·内编》说：《国风》、《雅》、《颂》，温厚和平；优柔敦厚，周也。这里所说的温厚和平可能偏重于文体风格特征，优柔敦厚则是指时代风格，其间的意义差别不明显。
　　
　　三、别开生面——王夫之的诗教观
　　
　　王夫之以博古通今的方式继承了温柔敦厚的诗教观，较充分地吸取历代审美诗学的理论成果和艺术精神，赋予诗教以丰富的审美意义，推崇委婉含蓄，反对直露促迫的诗风。他说：“微而婉，则《诗》教存矣。”（《诗经稗疏》卷一） “可以直促处且不直促，故曰温厚和平。结语又磬然而止，方合天籁。”（《古诗评选》卷五 谢灵运《道路忆山中》评语） “盖诗自有教，或温或惨，总不可以赤颊热耳争也。”（《古诗评选》卷二嵇康《酒会》评语） 这几段评语主要是从诗的艺术表现方式上立论的，从中可以看出：温厚和平与委婉含蓄、从容不迫并无二致，以这样的方式抒写喜怒哀乐，是诗教的应有之义。温柔敦厚原是就《诗》教陶冶性情的效果而言的。张载、朱熹等人把温柔敦厚的尺度从效果立场扩展开，兼顾作品、作者和评论家。如朱熹《诗序辨说》对毛诗《小序》把诸多诗篇解释为美刺时君国政的作法不满，认为“其轻躁险薄，尤有害于温柔敦厚之教”。王夫之也把温柔敦厚的尺度运用到诗的各个环节或领域中。他认为诗的关键不仅在于写什么，也在于怎么写。所以，他非常注重诗的艺术表现方式，将其视为诗教得以成立的基本前提，坚信诗的艺术价值与诗教是相辅相成的。
　　本着温柔敦厚的尺度，王夫之对出自杜甫的“健笔纵横”说加以抨击，他说：“……故闻温柔之为诗教，未闻其以健也。健笔者，酷吏以之成爰书而杀人。艺苑有健讼之言，不足为人心忧乎？况乎纵横云者，小人之技，初非雅士之所问津。”（《古诗评选》卷五 庾信《咏怀》之《日色临平乐》评语） 杜甫《戏为六绝句》云：“庾信文章老更成，凌云健笔意纵横。”杜甫以此对庾信晚年的创作成就予以高度评价，不赞成人们对庾信所作的“其意浅而繁，其文匿而彩”、“亡国之音”和“词赋之罪人”等指责。在王夫之看来，庾信情较深，才较大，晚岁经历变故，感激发越，遂弃早年为宫体所染的习气，偶尔狂吟，抒其悲愤，初不自立一宗，却无端为杜甫所推崇，被誉为“清新”、“健笔纵横”，被后人竞相仿效。王夫之并不一概反对清、新、健，他反对的是有违温厚平易、和缓迂回之旨的“趋新而僻、尚健而野、过清而寒、务纵横而莽者”。他也不反对健讼之言，只是不希望诗如同讼言。

墨海

　　王夫之何以近乎偏激地批评“健笔纵横”说、担忧艺苑有健讼之言呢？除了政治方面的考虑（如他不希望诗人因“健笔”而受迫害）外，主要是因为他要维护诗的相对独立性或审美与艺术特质。杨慎说过，六经各有体，《诗》以道性情，“若诗者，其体其旨，与《易》、《书》、《春秋》判然矣”(《升庵诗话》)。与此相应，王夫之认为诗不能容纳、担当一切，“如可穷六合，亘万汇，而一之于诗，则言天不必《易》，言王不必《书》，权衡王道不必《春秋》，……断狱不必律，敷陈不必笺奏，传经不必注疏，弹劾不必章案，问罪不必符檄，称述不必记序，但一诗而已足。既已有彼数者，则又何用夫诗？又况其离经破轨，率尔之谈，调笑之说，咒诅之恶口，率以供其纵横之用哉！”（《古诗评选》卷五）在明清之际，文章体裁齐全，文艺门类丰富，仅纯文学就已形成诗歌、散文、小说、戏剧文学等较完备的系列。诗与其他体裁的文章各有所长，各尽其能，在表现方式、风格、功能等方面基本上不能混淆或替代。时过境迁，诗不可能也没必要像先秦时期的《诗》那样承担政教或实用的诸多功能。那些功能并未完全失落，但终究不是诗的天职。人们乐于用审美与艺术的眼光看诗，但文学中的其他门类也具有很高的审美与艺术价值，而且大多比诗更通俗，更有娱乐性。诗在回归自身、彰显本色的同时似乎也面临种种危机。诗歌创作的衰微之势由来已久，“时诗”、“恶诗”层出不穷，诗坛的不良风气此起彼伏，诗在很多人心目中的地位及其实际影响似乎微不足道。在这历时性和共时性的境遇中，诗的独特魅力与效能究竟是什么？诗如何具备和发挥独特的魅力与效能？王夫之既知其然，也要知其所以然。他重申诗以道性情的古训，推崇审美情感和审美感兴，以乐论诗，强调诗的委婉含蓄、优柔和缓的表现方式及艺术特性，把陶冶性情视为诗的首要功能，把温柔敦厚纳入诗歌艺术美学的轨道。
　　有论者认为，中国尽管有“阳刚”、“大美”、“风骨”、“雄浑”，但由于这些都被囚禁在“温柔敦厚”的规范之中，其“雄浑”范畴当然不可能走向“反抗挑战”、“野蛮”、“粗犷”的西方式崇高，而只能走向偏于平和敦厚的柔美。[2]也有人说，温厚和平是对不平之情的压抑，优柔敦厚是在长期专制淫威下形成的顺从、软弱的性格。这些看法都是既有一定道理又失之偏颇。王夫之的观点可以加深我们对有关问题的理解：“《小雅》《鹤鸣》之诗，全用比体，不道破一句，《三百篇》中创调也。要以俯仰物理而咏叹之，用见理随物显，唯人所感，皆可类通；初非有所指斥一人一事，不敢明言，而姑为隐语也。若他诗有所指斥，则皇父、尹氏、暴公，不惮直斥其名，历数其慝，而且自显其为家父，为寺人孟子，无所规避。《诗》教虽云温厚，然光昭之志，无畏于天，无恤于人，揭日月而行，岂女子小人半含不吐之态乎？《离骚》虽多引喻，而直言处亦无所讳。宋人骑两头马，欲博忠直之名，又畏祸及，多作影子语，巧相弹射，然以此受祸者不少。既示人以可疑之端，则虽无所诽诮，亦可加以罗织。”（《姜斋诗话·夕堂永日绪论内编》） “似此方可云温厚，可云元气。近人以翁妪嗫嚅语为温厚，蹇讷莽撞语为元气，名惟其所自命，虽屈抑亦无可如何也。”（《古诗评选》卷四 左思《咏史》之《皓天舒白日》评语） 在中国历史上，常有政治严苛及文网繁密的年代，诗人常处于尴尬、困顿的境地。白居易自称“始得名于文章，终得罪于文章”（《与元九书》）。晚明陈子龙感叹道：“称人之美，未有不喜也。言人之非，未有不怒也。为人所喜，未有非谀也。为人所怒，未有弗罪也。呜呼！三代以后，文章之士，不亦难乎！……后之儒者，则曰忠厚，又曰居下位不言上之非，以自文其缩。然自儒者之言出，而小人以文章杀人也日益甚。”（《诗论》）忠厚，成了有些文人掩饰自身软弱、退缩的借口，也成了不少恶人以文章杀人的招牌。因而，温柔敦厚屡为世人所诟病。其中的是非难以一概而论。诗人若因畏惧而不敢诚心作诗，诗就成了畏途；反之，若在诗中肆意谩骂、诽谤，诗就成了佞府。王夫之不赞成诗人因不敢明言而在诗中有所影射（“作影子语，巧相弹射”），认为那种作法既无益于诗的审美价值，又可能招来祸患。
　　 诗向来以比、兴见长，又具有长言咏叹（一唱三叹）的音乐性，从而形成“不道破一句”的委婉含蓄的抒情传统。王夫之说：“长言咏叹，以写缠绵悱恻之情，诗本教也。”（《姜斋诗话·夕堂永日绪论内编》） 长言咏叹，即“俯仰物理而咏叹之”，语言凝炼，情意简约而又深长，不言理而理自至（“理随物显”），声情动人。读者在感兴中尽可以引譬连类（“唯人所感，皆可类通”），也就是有广阔的联想和想象的空间。作者不道破一句，其言其情微而婉，其寄托或讽谕若有若无，这种温厚、含蓄并非源于作者对权势的畏惧，而主要是基于艺术的感性形式的要求。正如王夫之所说，真正的诗人有光昭之志，无畏于天，无恤于人，揭日月而行。所以，温厚不是“半含不吐之态”和“翁妪嗫嚅语”，不是对不平之情的压抑，也基本上不是专制淫威或政治高压的产物。诗中长言咏叹的缠绵悱恻之情并不都是柔情，体现在作品风格上也不见得偏重于优美。杨松年指出：温柔敦厚一语，影响后世诗论不小，论者应以持平的态度对待，温柔敦厚与豪迈的诗风并不相悖，诗风豪迈而有它的蕴藉的内涵，也应视为温柔敦厚；相反的，为求温柔敦厚，而故作忸怩之态，半吞不吐，反而会距离温柔敦厚的目标越来越远，基于此，可以说《三百篇》、屈原等人的感愤之作符合温柔敦厚的标准，而一些诗人的婉约之作并不一定具备温柔敦厚的条件。[3]受王夫之的启发，这种看法是从作品的艺术表现方式上立论的，把含蓄、自然当作温柔敦厚的要义。
　　王夫之对温柔敦厚的富于创见的阐释与黄宗羲若合符节。黄宗羲说：“今之论诗者，谁不言本于性情？顾非烹炼使银铜铅铁之尽去，则性情不可出。彼以为温柔敦厚之诗教，必委蛇颓堕，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而后已。若是，则四时之发敛寒暑，必发敛乃为温柔敦厚，寒暑则非矣。人之喜怒哀乐，必喜乐乃为温柔敦厚，怒哀则非矣。其人之为诗者，亦必闲散放荡，岩居川观，无所事事而后可。亦必茗碗薰垆，法书名画，位置雅洁，入其室者，萧然如睹云林海岳之风而后可。然吾观夫子所删，非无《考槃》、《丘中》之什厝于其间，而讽之令人低徊而不能去者，必于变风变雅归焉。盖其疾恶思古，指事陈情，不异薰风之南来，履冰之中骨，怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结，激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。”（《万贞一诗序》）黄宗羲侧重从性情及作者创作的角度立论，反对狭隘的诗教观，他明确强调：温柔敦厚并不意味着“委蛇颓堕，有怀而不吐”和“厌厌无气”，并不要求诗人只写喜乐而不写怒哀，并不等于诗人处在闲适、雅致的境遇中。在明清易代之际，他正当盛年，气节刚正，不做清朝的官，心中常怀家国沦亡之痛。因而，他对《诗经》中的变风变雅之作深有共鸣之感，赞赏其“疾恶思古”、爱憎分明、胸怀坦荡、“激扬以抵和平”的格调，认为这种性情和格调就是温柔敦厚。黄宗羲通过对温柔敦厚的新阐释，有力地冲击了狭隘的政教诗学观，强化了温柔敦厚在不平之情的抒发这个层面上的思想意义。他在谈到变风变雅之作的“怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结”的抒情特色时，点出其“激扬以抵和平”的指归。这样，他在学理上仍未背离温柔敦厚的和平之旨。而和平之旨恰恰是温柔敦厚的基本要素。我们不能误以为他注重哀怨愤怒之情的抒发就是提倡“不和平”。因而，我以为王夫之与黄宗羲的观点在这方面若合符节。当然，两人的诗学观点有很多不同之处，比如：黄宗羲虽未忽视诗的艺术性，但远不像王夫之那样把诗教与诗的艺术性紧密联系起来并加以深入阐发。
　　
　　参考文献：
　　[1]参见朱熹《诗传纲领》，朱杰人等主篇《朱子全书》第1册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，200年，第349页。
　　[2]参见曹顺庆、王南《雄浑与沉郁》，百花洲文艺出版社，2001年，第119页。
　　[3]参见杨松年《中国古典文学批评论集》，三联书店香港分店，1987年版，第283页。