注释:
[1] 社会学从人类互动意义增强的角度来定义全球化,即人类集团之间的联系,随着社会发展而逐渐加强,最后形成全球性的联系,这个过程叫全球化。政治经济学将全球化定义为英国资本中心出现之后,资本中心和资本外围的关系,这个过程不仅是经济过程,也是政治过程。
[2] 如曾获美国经济学杰出著作奖的威廉姆森和欧饶克的《全球化与历史》一书,就主要是从经济的角度来谈全球化。
[3] 参见庞朴:“全球化与化全球”,《二十一世纪》双月刊,2000年10月号(香港:中文大学·中国文化研究所),页76-77。
[4] 卡西尔著,甘阳译:《人论》,上海:上海译文出版社,页92-93。
[5] 塞谬尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,北京:新华出版社,1999,第47页。
[6] 这句话是孔汉思1989年2月巴黎“世界宗教与人权”会议上宣读论文的题目,代表了孔汉思的一个基本观点,如今得到了全球伦理与宗教对话参与者们的普遍认同。
[7] 戴维·赫尔德(David Herd)等人曾经以对全球化的存在和前途的态度为标准,将目前西方全球化的理论划分为三大类:极端全球主义者(hyperglobalizers)、怀疑论者和变革论者(transformationalists)。极端全球主义者的代表如《历史的终结和最后的人》的作者福山,他们认为全球化已经带来了新的历史时期,各种传统的制度和体制在经济全球化面前或者已经过时,或者正在失去其存在的基础,而市场则成为决定和解决一切问题的力量。变革论者如吉登斯、贝克等人,多来自社会学领域,他们把全球化作为一个源于西方的社会变革过程,该过程同时是一个不可抗拒的自然过程。怀疑论者的代表有汤普森、赫斯特、韦斯等人,他们力图通过历史比较的方法来证明全球主义对全球化的判断犯了夸大事实和有意误导公众的错误。具体说明参见戴维·赫尔德等著:《全球大变革:全球化时代的政治、经济与文化》(Global Transformations: Politics, Economics and Culture. London: Polity Press, 1999),北京:社会科学文献出版社,2001年版。
[8] 譬如,1970年,在日本京都召开过“宗教与和平的世界”会议;1989年,在巴黎举办了联合国支持召开的“世界宗教与人权”会议;1993年,在芝加哥召开了纪念1893年“世界宗教会议”的纪念大会;1997年3月和12月,分别在巴黎和意大利的拿波里举办过联合国教科文组织主办的两次“世界伦理会议”。1997年欧洲出现了一份以对话为目标的新学报,名字就叫《全球对话》(Global Dialogue),而该学报第3期(2000)以“信仰的新宇宙”(the new universe of faiths)为题,就是一个宗教比较与对话的专辑。如今,世界范围内大大小小各种形式的宗教对话活动已是不胜枚举。
[9] 需要指出的是,基督教、犹太教、伊斯兰教其实都属于亚伯拉罕信仰传统,属于同一根源的启示宗教。公元622年伊斯兰将圣地由耶路撒冷迁往麦加并改向供奉黑石的神庙卡巴(Ka’ba)祈祷,其实并不意味放弃亚伯拉罕信仰传统。自始至终,古兰经都是上帝的启示而决非穆罕默德的意旨。
[10] 以儒家和基督教的对话为例,迄今为止,在Berkeley,香港等地已经召开过五次对话性的国际会议。
[11] 参见彭国翔:“从西方儒学研究的新趋向前瞻21世纪的儒学”,《孔子研究》,2000年第3期,页98-104。该文亦见《中国儒学年鉴》2001年创刊号,北京:商务印书馆,2001年10月,页30-34。
[12] 本文的基督教取其广义,包括天主教和新教(狭义的基督教)。基督教在唐代已传入中国,称为景教,但未成气候。有关景教的情况,参见朱谦之:《中国景教》,北京:东方出版社,1993。
[13] 朱子本人对佛道二教超越世俗的精神境界也表示欣赏。甚至连被作为宋明儒学先声、排佛甚严的韩愈,也为佛教人士不染世累的精神气象所折服。
[14] 这样的选择并不是任意的。王阳明的活动主要在正德年间与嘉靖初年,王龙溪的活动主要在嘉靖、隆庆年间以及万历初年,焦弱侯的活动则主要在万历中后期。如果说从正德年间到嘉靖初年是阳明学的兴起时期,从嘉靖经隆庆到万历初年是阳明学的全盛期,万历中后期至明末是阳明学衰落期的话,那么,这三人的活动时间恰好覆盖了阳明学从兴起到全盛再到衰落的整个时段。另外,作为阳明学的创始人,王阳明对于阳明学兴起的重要性自不必言,而对于阳明学的全盛期和衰落期来说,王龙溪与焦弱侯又分别可以作为这两个阶段的代表人物。
[15] 有关王龙溪与佛道二教关系的专题研究,参见(一)、彭国翔:“王畿与佛教”,《台大历史学报》第29期,台北:台湾大学历史系,2002年6月,页29-61;(二)、彭国翔:“王畿与道教”,《中国文哲研究集刊》第21期,台北:中央研究院中国文哲研究所,2002年9月,页255-292。
[16] 焦竑师从耿定向(字在伦,号楚侗,称天台先生,1524-1596),并曾在南京亲聆过王龙溪、罗汝芳(字惟德,号近溪,1515-1588)的讲席,在晚明不仅是一位阳明学的中坚,还是一位学识渊博的鸿儒,所谓“博极群书,自经史至稗官、杂说,无不淹贯。”(《明史》卷二八八)作为一位百科全书式的人物,在当时享有崇高的学术地位与社会声望,被誉为“钜儒宿学,北面人宗”。(徐光启:《尊师澹园焦先生续集序》)四方学者、士人无不以得见焦竑为荣,所谓“天下人无问识不识,被先生容接,如登龙门。而官留都者自六官以下,有大议大疑,无不俯躬而奉教焉。”(黄汝享:《祭焦弱侯先生文》)并且,焦竑曾著《老子翼》、《庄子翼》、《楞严经精解评林》、《楞伽经精解评林》、《圆觉经精解评林》以及《法华经精解评林》等,更是当时会通三教的思想领袖。焦竑当时三教领袖的地位,甚至利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610)在其回忆录中也曾提到。利氏这样写道:“当时,在南京城里住着一位显贵的公民,他原来得过学位中的最高级别(按:焦竑曾中状元),中国人认为这本身就是很高的荣誉。后来,他被罢官免职,闲居在家,养尊处优,但人们还是非常尊敬他。这个人素有我们已经提到过的中国三教领袖的声誉。他在教中威信很高。”参见利玛窦、金尼阁:《利玛窦中国札记》,高泽译,北京:中华书局,1983年版,页358-359。
[17] 这三种类型的区分最早见于Alan Race的Christians and Religious Pluralism( London: SCM Press and Maryknoll, New York, 1994, second edition),而为约翰·希克(John Hick)所大力发挥,如今在宗教研究和对话领域已经受到广泛的接受和使用。
[18] 在不同的宗教传统中,超越者可以有不同的名称,如在基督教中为上帝,在伊斯兰教中为安拉,在印度教中为梵,在佛教中为法身,在道教中为道,在儒学中为天理、良知等等。
[19] 参见约翰·希克著,王志成译:《信仰的彩虹:与宗教多元主义批评者的对话》,南京:江苏人民出版社,1999年9月版。
[20] 刘述先、杜维明是如今全球宗教对话中儒家方面的代表人物。在文明对话、全球伦理以及宗教对话三个相互交涉的领域,两位先生都代表儒家传统作出了极大的贡献。蔡仁厚先生早年亦曾与台湾著名的基督教学者周联华有过往复的对话,一度成为当时学界的焦点。而在当代新儒家人物之中,刘述先先生更是直接对“理一分殊”所蕴涵的睿识卓见进行了现代的阐释,并将其作为原则运用到了当今的全球伦理与宗教对话之中。参见刘述先:《全球伦理与宗教对话》,台北:立绪文化事业有限公司,2001年版。
[21] 圣严法师自己就曾指出:“中国历史上虽曾有过禁止佛教与摧毁佛教的政治行为,但在漫长的历史过程中,那是几次极其短暂的事件而已,儒家虽站在反对佛教的一边,却未以政治手段压制佛教。”,见释圣言:“明末的居士佛教”,《华冈佛学学报》第五期,页9。
[22] 在2000年初出版的《全球对话》第3期“信仰的新宇宙”专辑中,代表世界各个宗教传统的专家学者分别探讨了自己宗教传统的基本意旨以及对于全球宗教对话的回应。从中可以看到,当今中西方代表不同宗教传统的学者都在极力发掘自身传统中“差异中的统一”这种观念。对此,刘述先先生曾经作过精要的评介,参见刘述先:(一)、“从比较的视域看世界伦理与宗教对话——以亚伯拉罕信仰为重点”;(二)、“从比较的视域看世界伦理与宗教对话——以东方传统智慧为重点”,二文俱收于《全球伦理与宗教对话》。 |