《毗陵易传》及东坡之学述略（张兆勇）

妙音

作者：张 兆 勇


在《淮海集》卷三十《答傅彬老简》一文中，少游云：
"苏氏之道，最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，至于议论、文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章、意欲尊苏氏，适卑之耳。"
作为苏门四学士之一，少游确实深得苏轼之道，从而指出了苏轼之学之关键在于"性命自得之际。"
从哲学的角度，具体地说，从宋代道学的角度来看苏轼并不是新鲜话题。苏轼一生著作浩繁，但他自己最得意处却是《尚书解》《论语注》《毗陵易传》①等。苏子由盖棺以论其兄，亦独标上述几种，以显其兄在芸芸世界中的地位。至近代黄宗羲、全祖望在所编《宋元学案》中列苏氏父子为蜀学之首领，标举其学术宗旨为一家之言。  

一． 苏轼之学的方法的形成：
《宋元学案》既列蜀学为一章节，说明明清以来学界虽视苏学为正统之异端，但大体上还把它看成是宋学一个重要分支。概言之，苏轼之学所以有独成一系之风格，得力于他独特的哲学方法。
关于他的哲学方法，朱子有一段陈述。《四库全书》中引朱子之言云：（苏氏易传）"推阐理势、言简志明、往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨，盖大体近于王弼，而弼之说惟畅玄风，轼之说，多切人事，其文辞博辩，足资启发?quot;
朱子这里指出的是苏轼述易的方法，亦可以看成是他哲学思维的一般方法，其内含有二：
一曰：近于王弼而从义理之门。
二曰：多切人事。
从历史上看，朱子虽黜轼之述易，《语类》②中曾列苏轼为杂学之首，但他所指出轼之述易方法大抵上是正确的。
先看第一点，苏轼之述易取义理而黜象数倾向，从他所著《易论》③一篇中就可看得相当清楚。《易论》是他早些时的文章，它的观点可以概括如下：
（一）《易》本是卜筮之书而非圣人之言。
（二）圣人之道存乎其卦爻辞而不在数。
（三）所谓九、八、七、六者，圣人取义仅在分阴分阳。由上可见所谓"轼之近于弼"，是指苏轼吸取王弼以卦爻辞为依托而展开探讨的理论特色。
再看第二点，宋人解易从王弼门当是共同的特色，苏轼独特的方法在"多切人事"。《易》理之幽微，轼并非无知。他的父亲苏询就曾在所伯《易论》④中就指出"《礼》为之明而《易》为之幽也，"苏询以为正因如此，"诸儒以附会之说乱之也"。因此正确的解易方法是"去之，则圣人之旨见矣"。也即去其神秘而还以朴素之真理。也正是从这一点上，苏轼继承乃父之志。
在早期《易论》中，苏轼就表现出还《易》于日常的思路，该文之观点约为：
（1）《易》是圣人从形而下的日常出发而上升到形而上之道；  
（2）《易》是圣人以其道而深入于天下之人情的记录。
从上面二点可见，苏轼以为圣人是从日常出发，然后依托于《易》以展开自己形而上的理论的，而这正是自己建立从"多切人事"出发而解易的理论依托。
"多切人事"作为一种成熟的哲学方法，它的涵义是要人从天下之日常人情出发看形上之性、道等的命题，从而求得对性道等的真知。

二． 诚的本体论的建立。
（一） 作为"终极实在而阐释的"诚"范畴回顾
"诚"本是《中庸》中的重要范畴，其云："诚者，天之道也；诚之者，人之道也。"又云："诚者，物之终始，不诚无物"《中庸》之中的这一范畴，后来又受到孟子的发挥，如《孟子·离娄》云?quot;是故诚者天下之道也，思诚者人之道也"又《尽心》上云："反身而诚，乐莫大焉。"
至宋代，理学之开山周敦颐最先将"诚"提升到本体，其《通书》⑦有云："诚者，圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之源也。"不过周敦颐这一用意在二程那里并没有得到发挥，并且二程很快用"理"取代了"诚"。
前文所论苏轼既以批判程氏哲学为已任，他从元丰以来直至晚年爬梳程氏乃至于孟子，终于发现程氏标举理的范畴乃至孟子以性善论诚，其最大的弊端就是以一已之见来规模"诚"意，试图对形而上的"诚"以理性把握。关于这，东坡以为不仅不能正确地理解人性?quot;诚"，相反使"诚"堕入私情。
经过上述理性反思，东坡又重新予以"诚"以创造性的阐释：
其释《乾o彖》有云："尧舜之所不能加，桀纣之所不能亡，是谓诚，凡可以闲而去者，无非邪也，邪者尽去，则其不可去者自存矣，是谓闲邪存其诚。"
这里是把"诚"释为终极实在，在苏轼看来，（1）人与人乃至万物之同是在"诚"的意义上的"同"。其释《同人》"立于无求之地"云："野者，无求之地也，立于无求之地，则凡从我者，皆诚同也，彼非诚同而能从我于野哉？同人而不得其诚同，可谓同人乎。"（2）我人之于"诚"并非求而至，诚是我人之自然。其云："天非求同于物，非求不同于物也，立乎上而天下之能同者自至焉，其不能者不至也，至者非我援之，不至者非我拒之，不拒不援，是以得其诚。"（3）值得注意的是东坡以"诚"为本体，并不是把诚看成是某种伦理并以此来限定性，而特别注重于其开放性特征。
具体地说，关于什么是"诚"，苏轼以为具最大的特点即是"无心"，其云："乾坤惟无心，故一；一，故有信。"又以其"无心"故"诚"之道易简，其云："乾无心于知之故易，坤无心于作之故简，"东坡强调指出："易简者，一之谓也，凡有心者虽欲一，不可得也。"
从《东玻易传》我们不难看出，东坡释"诚"除指?quot;无心"、"简易"之外，再没有给"诚"以伦理定性。
此一简易之"诚"，若从质料上看亦只是阴阳。
在《东坡易传》中，苏轼亦对阴阳进行过进一步剖析：其云："阴阳其实一气，阳者乃是气之虚极，阴者乃是气之实极。"从这个意义上我们来总结东坡对"诚"的描述：诚是对物之形而上的气的阐释。具体地说，它是指气之阴阳构成的简易：同时又是指气之阴阳未交状态的泊然，而这两点统而言之即是"无心"，这是"诚"的真实像。
（二） 由性到情，诚的展开
和张载一样，苏轼没有过分强调区分形而上和形而下，同时，
他又吸收了关学关于形与象的定义，把从阴阳到物的创化看成是形之于象的关系。
《东坡易传》卷七："天地一物也，阴阳一气也，或为象，或为形，所在之不同，故在云者，明其一也，象者，形之精华发生于上者也；形者，象之体质留于下者也。"
东坡以为此所谓象是指阴阳未交之象，所谓形是指阴阳相交之象。东坡这里是把形之立看成是阴阳之交而加减。其云："缊，蓄也，阴阳相缊而物生，乾坤者，生生之祖也，……乾为独阳，坤为独阴，生生之功息矣"。关于万物生成之阴的作用，东坡较北宋各家强调尤盛者，在《易传》卷七，他特别指出："五行皆然，莫不生于阴阳之相加
……苟不相加，则虽有阴阳之资而无五行之用?quot;
在对阴阳与物的关系论述中，苏轼使用两套范畴，即：阴阳与物、性之与情。从《东坡易传》中我们不难看出，所谓阴阳与物这一对范畴主要是从质料上说的。东坡把未生之前的阴阳看成是纯阴，东坡以为阴阳之交就其现象上说是阴阳相加而或有进退，或是阳进阴退，或者反之。故从质料上说，所谓物其实就是阴阳进退之象在一定的时态下的定位。
所谓性之于情，从性质上看，阴阳生成创化。如前所论，阴阳未交，其状态是泊然，苏轼在《易传》中不止一处用"一"来表述之，此也所谓阴阳之"性"。而阴阳交从性质因上说，即是性的展开而为万物的情状。从这个意义上说，从阴阳到万物实乃是性朝情的方向的展示。
以上简述可以说就是苏轼关于万物的生成创化观，从理论形态上看，他在这一问题上，不仅吸收了关学的营养，同时亦有机地吸收了洛学关于"理"的成果，从而避免了关学有气无理，洛学有理无气的遗漏，从某种意义上说，朱子后来关于本体论走的正是这条路子。
前面我们已经指出，宋明理学家之所以展开宇宙论内容，其目的是为了建立人格本体论，而从宇宙论向伦理学的过渡标志着他们理论伯最后完成。苏轼之学亦是这样，从《易传》中他的理论看，他的宇宙创化的理论，其目的也是为了思考善恶等问题，过渡到伦理学是他的必然。在伦理领域，苏轼主要解决两个问题。
（1） 关于善恶本质及与性情关系的思考
把"终极实在"与向物的展开与善之于恶的关系相表里进行探讨，在大程哲学中就有所端倪，到小程哲学那里已经形成为他理论的重要内容，即把终极实在向物的展开比附为由善向恶的对立。
与二程不同，苏轼在完成对"终极本体"探讨的同时，却首先指出：从性到情的展开并非有善之与恶的截然对立。《东坡易传》卷一云："性之与情非有善恶之别也，方其散而有为则谓之情耳。"也即是在他看来性到情的展开并非是善恶之别，而仅是宇宙的内在机制。
为了把这个问题说清楚，东坡先把从性到情的展开，定义为宇宙之变化，以为a.此变化是宇宙内在的自然，其云："世之所谓变化者，未尝不出于一而两于所在也。（按即指出在天为象，在地为形）自两以往，有不可胜计者也，故在天成象，在地成形，变化之始也。"b.此变化未有穷尽，其《易经》卷四释恒云："物未有穷而不变，故恒非能执一而不变"。苏轼吸收易之营养，将此内在、永恒之"变化"称为"健"，以为这是宇宙的真实面貌。C.在《东坡易传》卷一释"保合太利乃利贞"条苏轼论云：（整个的宇宙）："方其变化各之于情，无所不至，此所谓利者；反而循之各直其性以至于命，此所谓贞者是也。"从这个意义上说，变化的真正内涵是"利贞"。"利贞"是宇宙的大化之象，是性向情展开的真实面貌。由此，把情提升到本体，从而从根本上告别了二程的性善情恶的理论。
（2） 吉凶悔吝问题
完成对性情及善恶关系问题的解密后，在《东坡易传》之中，
我们不难发现，苏轼又顺此思路进一步探讨民所谓吉凶悔吝问题。
如前所论，我们知道，性向情的展开并不是善向恶的趋动，但情的界域与性毕竟不同。此不同，从所谓质料的角度看，在性的界域中，阴阳处于未交而泊然状态，交而杂陈。而在情的界域中央电视台是阴阳进退、加减。从性质角度看，在性的界域中，阴阳其性泊然，超越一切概念的界定；而在情的界域在，则是吉凶悔吝杂陈。情的界域里之所以有吉凶悔吝杂陈在于由性向情展示时，以其有阴阳进退、相摩相荡之结果，苏轼认为其相摩相荡的结果，一方面产生万物之无穷，另一方面又使万物均处于吉凶悔吝之变动之中。其释《谦》云："王弼曰：吉凶悔吝，杂生乎动者也"。又其释《豫》云："以静观动，则凡吉凶悔吝之至如长短、黑白陈乎吾前。"
故从这个意义上看，苏轼是把吉凶悔吝看成是阴阳进退、性情延展之万化流行的必然过程。也即从具体一物上看，物之变化，吉凶悔吝随时迁变；从天地万化来讲，天下之滔滔，吉凶悔吝杂纷然杂处。此乃是天地间的真像，东坡在释《咸》卦有云：情者，其诚然也。云从龙风从虎，无故而相从者，岂容有伪也。
换言之，在苏轼看来，所谓"乾道变化，各正性命"意指在万化流形之过程中所谓吉凶悔吝杂均为生命力之表现，无所谓伪者，这正好与小程哲学把悔吝视为"恶""伪"相对照。
应该说，这是苏轼所要立论的最为主要问题；其深层意蕴在于表明，事物之变，吉凶悔吝纷呈是其必然，不仅不应将其视为恶，相反，无论是吉还是凶悔吝，它们的全部才是体现，才是健的真正内容及全部含融。

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三． 东坡的人格理论探讨：
以上论述我们感到，苏东坡一下把我们带到了一个真实的世界，亦即一个吉凶悔吝杂陈的世界，而苏轼自己对人格论的探讨也是以此为背景展开的。  
《东坡易传》卷七云："天地与人一理也，而人常不能与天地相似者，物有以蔽之也，夫苟无蔽，则人因与天地相似也。
这一段论述可以表明，和所有的北宋道学家一样，苏轼亦认为我人本于天地相似，但现实中人往往不能相似者在于"蔽"。
而欲"与天地相似"在于解蔽，这一点苏轼与二程是一样的，他们的不同亦从这里开始。二程要存天理、灭人欲，毫无疑问在他们看来蔽在于有欲。我们知道，二程以为人欲望是后天的禀气呈才所致，从这个意义上说，二程是从本体论的角度来谈"人欲"与人之去欲的。
与二程不同，苏轼则将思路导向了认识论的范畴。他的观点约为人之蔽在于人不能以正确的认识看待天地宇宙，因而往往在宇宙之"变化""祸福""鬼神"等诸方面为其所惑。或换言之，天地之有吉凶悔吝，性情迁变，如此等等，人往往不能以正确的方式应对之。凡此种种可见其所据认识论的理路。
在小程哲学中，"知"的地们很高，然他的"知"的准确涵义是我人对外在于我的"天理的体证"，人通过"知"的途径是要达于本体论的"存天理的实现。"
由此看来，小程与苏轼的不同不在于有无"知"而是对知的内涵及知的地位的理解上。
概括起来，东坡对"知"的论述：
（1） 对于终极实在我们一无所知且永远无知，造成这种原因在于"终极实在"本身的非定型性、非限定性。
故："圣人知道之难言也，故借阴阳以言之。"世人往往将道断之已意，这就是造成蔽的原因。而我人的"知"就是知其原因，认识到其实"君子之道成之以性者鲜矣。"这是因为："夫属目于无形者或见其意之所存，故仁者以道为仁，意存乎仁也；智者以道为智，意存乎智能也，贤者存意而妄见；愚者日用而不知，是以知君子之道成之以性者鲜。"由此苏轼试图建立这样的姿态，所谓道的终极实在超越一切概念性，我们所能知者在于我们无法去知。
（2） 与北宋的其它道学家相比，东坡虽没有明确强调"终极实在"的"生"的特征，但他用健（生命的完善）来对终极实在向万物万情创化过程进行描述的，此生命的过程从静而观之吉凶悔吝杂陈，从动观之惟变而已，这是我们所应知。
（3） 人为一切，不能改变什么，情之于性非是人天之辨，而是天自身的致命遂志，充分舒展而已。这也是我们必须知道的。  
（4） 苏轼结论指出：所谓认识就是要把我们的认识能力及范围认识清楚，而非去捅宇宙之秘密，对于宇宙我们仅需知道，其处亦泊然，其化亦无心、其构造亦易简，如此而已。
综上是苏轼在对小程"知"的反思过程中所建立的对知的见解。经过这样认识，苏轼坚持以为所谓解蔽是解我人自身的蔽，亦即是对上述几点的彻底领悟。从某种意义上说南宋陆学?quot;剥落"从苏轼始，而我人既已解蔽，就达于了"诚"的境界。
在《东坡易传》卷七里，苏轼借阐释《系辞》中语对"诚"之境界进行了富有诗意的概括：约言之，
a."与天地准者"是其境界：
苏轼释云："准，符合也，弥周浃也，纶经伟也，所以与天地准者，以能知幽明之故，死生之说、鬼神之情状也。"
此所谓的幽明之故、死生之说、鬼神之情状正是上述苏轼提出解蔽的范围，而所谓"与天地准者"正是苏轼解蔽之后所达于的人生境界。在《无妄》卦里苏轼又称此种境界为正，以为所谓天下无妄乃是无妄于正，亦即?quot;与天地准者。"
b."原始反终"是其大智慧
这是在彻悟幽明之故，死生之说后而呈现出的大智慧，苏轼云："人所以不知生死之说者，骇之耳故，原始反终使之了然而不骇也。"
此一智慧是把生死问题看成是宇宙之间阴提相因，性情通变的大过程的一个自然环节，它的深层意蕴在于完成了对骇人听闻的生死之说的解构：
《东坡易传》卷七云："相因而有谓之生生，夫苟不生则无得、无丧，无吉、无凶，方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道而不谓之易，有生有物，物转相生，而吉凶得丧之变备矣。"
从这里可以见出苏轼对生死问题态度的释然。
C."志一气清明"是其情怀：
"一"在《东坡易传》里有几种意义，其约为：从客体来看，它是指阴阳未交之泊然；从主体来讲，则是达于"与天地准而无心"的情怀。
苏轼云："天下之理未尝不一，而一不可执知，其未尝不一而莫之执则已矣。"
此所谓不执知即是"无心"
苏轼云：夫无心而一，一而信则物莫不得尽其天理，以生以死，故生者不德，死者不怨，无怨无德，则圣人者岂不备位于其中哉，吾一有心于期间，则物有侥幸天枉，不尽理者。
志一无心，其气清明：这是一个美的情怀：
苏轼云："志一气清明在躬，志气如神，虽禄之以天下，穷至匹夫，无所损益也。"
尤其值得注意的是苏轼之人生境界发生了如上述之变化，其行为模式亦随之发生变化。
《东坡易传》释《大有》云："以健济明，可以进退善恶，顺天之休命也，"又："独立无恃而知难焉，何咎之有。"
可以说，这里所谓"顺天休命"，"独立无恃"，"以健济明"正好是此种新的行为模式的极其精炼的表白。从〈东坡易传〉可以看出苏轼是把依持此三种行为模式而行动的人称之为"大人"的。而六十四卦在苏轼看来就是此"大人"在不同的境遇之中对上述几种行为模式的践履之记录，换言之，六十四卦所展示者乃?quot;大人"应物时其境界与精神。以下试举几例说明之，
（一） 困
《易》下经中之困卦，苏轼释其卦辞云："水润下者也，在泽上则居，在泽下则逝矣，故水在泽下，为泽无水，命与志不相谋者也。"
此所谓大人处困之世，或言大人处困之时。苏轼以为以阴害阳，所谓凶吝有多种，惟其"掩阳"是处困之时。他说"困者，坐而见制，无能为之辞职也"，此即是所谓困者，"其为害也深矣。"
在苏轼看来，作为一人大人君子处困之世，惟其能持守"大人"人格，方能最终获吉。关于这一点，苏轼云："大人贞于大人而后吉者也。"

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持守"大人"人格首先要做到的就是"致命遂?quot;。所谓"致命遂志"。所谓"致命遂志"即是以持守"大人"之人格理想来应对于时时处处，用苏轼自己的话来说，即是"各致其格而其所至也。"
其次要做到"顺天休命。"世人往往以为"顺天休命"是一种消极应世，其实不然，苏轼所理解的"顺天休命"建立在他承认在性情进退之中，其凶吝悔如同一样均为阴阳交，性展开为情这一必然过程的基础之上的。在这一前提下，苏轼这一命题的深沉意蕴在于启迪人当发现自己处困之时首先必然安静下来，吸收天地之营养充实自身以待其变，处静以制动。
苏轼看来"顺天休命"目的在于摆脱困境，保证"健"的完备履行，从而做到以健济明。这一结论是苏轼在分析困卦九四九五处上六之时机时所发的，其云："上六困于此二者而不能去，则谋全这过也"。这是指困卦九四、九五处于上六位置时，人仍以为需静以养阳，故以名"不可动，动且有悔。"苏轼以为所谓"静以养阳"是指身处九四九五之时位上，而不在上六。故他一反前人之释，以为"不知其不动乃所以有悔也，"这是以为"上无掩我，则吉莫如征也"。换句话说，即是顺天而动，从而致命遂志。静其终极目的是为了动，这是以健济明的深刻蕴含。苏轼之言是也。
（二） 蹇
如果说苏轼把困卦释为大人、君子处困之世的行为模式，那么在蹇卦的释义中，苏轼又着力于阐述大人君子之所以敢于涉险的原因 ：
关于这一点，苏轼首先分析了蹇的卦象"艮在北也，坎北也；难在东北，则西南者，无难之地也"。《周易》谓九五处大蹇之中。所谓涉险犯难，亦即是涉险而处于非常之中。
一般之人处于此中大概不能获得吉祥，但大人君子则反之。苏轼云："五之谓大人，大人者不择地而安，是以立于险中而能正邦也。"虽则如此，苏轼以为这并不意味大人"恶东北而乐西南"，而在于他能够"反身修德于平时"，从而以健全之人格修养永远立于不败之地。
苏轼云："君子将有意于犯难以靖人，必先靖其身，是故立于无难之地也。苏轼在"九五"注中是?quot;正位不动，无往无来"作为靖其身的实现的标准的。在苏轼看来所谓"正位不动，无往无来"的超稳定的内在世界，是我人能够于险恶之中排除万难的重要依托。其云"险中者，人之所避也，而已独安焉，谓之大人不亦宜乎。"
我们说，此所谓"正谓不动、无往无来"即是对独立无恃之人格理想的涵义之表达、东坡此"独立无恃"之人格理想，有时用"群居不依"来表达，其《墨君堂记》云："雍容谈笑，挥洒奋迅而尽君之德"……得志遂茂而不骄，不得志，瘠而有辱，群居不依，独立不惧。"
从某种意义上说，苏轼"群居不依"的命题是对《易o大过》"遁世无闷、独立不惧"的一种强有力的补充，它的深层意蕴勿宁是在强调人之所?quot;独立无恃"必须展示于从性到情展开的吉凶悔吝的客观存在之上，只有这样，才是它的真正魅力。
否
苏轼从《周易》中读到了生命的意义在于"不息"，所谓"不息"其内含是指其阴阳相交，各适其情，各直其性。苏轼以为"不息"是生命之相继的终极原因：其释："天行健"云："夫天岂以刚故能健哉，以不息故健也。……故君子庄敬日强，安肆日媮。"依持这个观点，他释否之所以否者，在于阴阳安肆而不交之故。其云："自泰为否也易，自否为泰也难，何也？阴阳易位，未有不志于复；而其既复，未有不安其位者也。"
此所谓阴阳易位是指泰卦。前文所论，东坡把阳解释为气之至清而浮于上者，把阴释为气之至浊而沉于下者，依托这种理论，故有泰否?quot;阴阳易位及易位而复"说。
和许多义理之门的释家一样，苏轼亦是把易之泰，否释为一个民族或言一个国家之时运盛衰的。所不同的是在苏轼看来，所谓的盛不在于阴阳安于其位如否，而在于阴阳无论位置如何，只要运动不息，在运动生变中展示其活力，如此虽易位如泰，反之如否均盛，不若之则是衰者。
也就是说在苏轼看来否卦所示阴阳安肆不交虽意味着时运不济，但这并不意指国家的最终灭亡，国家灭亡之决定因素在于处否之时的"君子道消"。他注引《春秋传》云："不有君子其能国乎？君子道消，虽有国与无国矣。"
苏轼出此言是要把国家居否之时，"君子"之使命放到突出的位置。此所谓"君子道消"主要是指"君子之居否，患无以自行其志尔"。所谓"自行其志"特指运动不息，这是苏轼分析否之内坤之"贞于乾"所得出的结论。也即所谓"贞于乾"从否之卦象上看，是指坤处内而矢志于乾之方向。以其坤之矢志，故有否极而泰来之就。总之，否泰之互易所带来的变化启发苏轼把运动不息看成是生命意义之体现。
经过上述探讨，苏轼结论以为世事之沧桑，时运不济，往往是我们无法回避的客观。但国家处于此时，大人君子者能志于自强不息，努力在运动生变中来展示其生命力，则家国虽时运不济却仍不失生命之活力。苏轼把他的上述思想进一步地概括?quot;以健济明"。作为一个"道学"思惟的范畴，"明"在苏轼这里其涵义是指阴阳由象向形的转换，从这个意义上看，苏轼在否卦的释义中，一方面指出所谓"否"之摆脱困境在于阴阳复交而明，另一方面又在努力使人洞察所谓"明"的意义必须从生命的角度才能正确地把握。换言之，所谓阴阳从幽到明，其历程之坎坷，其生命之旅的吉凶悔吝杂出，均是明之本体论意义之呈现。
《东坡易传》写于苏轼一生之中最是恶运的被贬黄州之时，从以上论述中我们不难看出苏轼没有象其它道学家那样强调创生含义，他所强调的是阴阳推荡、遇合对生命意义，其意义在于努力于把握由阴阳进退变易所带导致的吉凶悔吝等种种境遇，从而以阴阳、进退、来取代理欲、善、恶等来阐释生命之意义。亦即是说，苏轼这样做其深层意蕴在于表明：万千世界其生命之意义不在于其能够诉诸于伦理以阐释而在于其是否充分地展开。  
从上述所举几卦苏轼之阐释我们看，苏轼确实已经掌握了圣人造成卦之真实之意。换言之，"多切人事"与其说是东坡解易的方法，勿宁更是圣人造易的真谛，它所要达到的目的是要我们建立起更自觉的意识而积极于对宇宙变迁的参与与投入。  
"……在一贫乏的时代里诗人何为？荷尔多林的哀歌《面包和酒》如是提问"⑧，海德格尔在一篇文章里这样论述到。
苏东坡亦是诗人气质的哲人，这就意味着他能承担得起这一提问。海德格尔把时代的贫乏论述为"上帝的缺席，"亦即："没有神再将人和物聚集于他自身"，海德格尔的意思大概是说所谓贫乏的时代即是人行为没有形而上学的屁护。
但是海德格尔一方面把此看成是世界之夜，另一方面又认为对于诗人来说，世界之夜乃是神性之夜，这是因为他指出："在一贫乏的时代里，作为诗人意味着去注视、去吟唱远逝诸神的行踪，留驻于诸神的轨迹。"于是为其同源的短暂者追寻走向转变的道路。
海德格尔称诗人的这种行为为"到达他自身本性的所有权"，而其所用的武器即是"言说"亦即是"诗意的探问的诗行为本身。"
如果说海德格尔哲学是对西方他之前一切形而上学的解构，从而把"存在的澄明作为自我完成"交待给形而上学领域。
那么苏轼之学与之有可比之处，苏轼学说在形而上学领域对善恶探讨，亦是对形而上学的解构，不过他的注意力主要还不是远逝的诸神，而是"此在"展开过程及状态。
借用蒙田的话说"要生活写意。""生活的写意"就是苏轼的所谓"自行其志，"这可以看成是苏轼的最后结论，它使苏轼终于能在阴阳进退、吉凶悔吝之过程?quot;诗意的居住"。
以上几种对外在事物的应对方式从《东坡易传》上看，既可以看成是苏轼作为君子在国家之忐忑如否，仕途之艰险如蹇，时机之闭塞如困等种种境遇的自行其志的体现。更可以看成是苏轼于平时把握自己的尺度。苏轼还不厌其烦地讲过"大人然后大人"，"君子无咎，君子而后无咎。"等言语。我们认为类似此种言论其深层意蕴均是在承认世事纷纭，吉凶悔吝均是客观之现实的前提条件下对自己的最切实的自勉和深层把握。
所谓"君子无咎"不是说君子回避于吉凶悔吝，勿宁说是君子于吝凶悔吝凶悔吝之应对中无悔于君子之人格，这样的要格就是所?quot;圣人"。

妙音

四． 圣人与八卦
我们知道易之八卦本是卜筮之记录，现代学公认它经过了圣人的再诠释而最终成为儒家乃至中国文化的经典。由此我们看圣人与八卦有着不解的生命之缘。
何谓圣人？苏轼云："听贵于圣人者，非贵其静而不交于物，贵其与物皆入于吉凶之域而不乱也"这里，苏轼显然是针对北宋其它道学家"主静"而发议论。张载曾说："见闻之知，乃物交而知，非德性之知。德性所知，不萌于见闻"张载这一说法受到二程的推重。换言之，从张载到二程，他们均认为圣人之所以是圣人乃在于他们在自觉追寻德性之知，而且此追寻必须以摆脱物交之见闻为前提条件。
苏轼之观点恰与之相反，他坚持认为圣人之为圣人必须交于物，所谓交于物就是圣人以自己的襟怀、情操、境界而投放于纷嚣事务之中。在苏轼看来，周易的意义就在于它是圣人交于物的忠实的、重要的记录。表现在：圣人以其交于物从而使自己的圣智得以充分的开掘与展开，苏轼在《丰》卦注中云："凡人智生于忧患而愚生于安佚。"苏轼这里讲的是普遍存在的现象，而圣人尤为如此，交于物，直面于忧患，方能将圣智开掘出来。
何谓"圣智"《东坡易传》中在苏轼看来并不是指圣人能够对客观的世事纷纭、吉凶悔吝有所改变，而是对阴阳进退、吉凶纷呈而提供阐释，从而为世人"断天下之疑"。从这个意义上说，圣人首先就是解释的圣人，其使命是要破译天地化物之方式和阴阳一交，吉凶悔吝异彩纷呈的奥秘等。
值得注意的是，圣人的过人之处在于他在解释时是将自己仰观俯察而对宇宙的理解，对人生忧患的感悟一并纳入解释之中，融入易之中，从而使易具有了丰富的内涵。
这些理解约略说出出来包括第一："无心"
天地交而无心，是苏轼在进行本体论探讨时，得出的天地化物之特征。依托于此，苏轼以为圣人既然是以断天下之疑为使命，就必须将天地"无心"的深层意蕴传达出来。故此，苏轼把圣人与物交而无心作为圣人应物应持守的第一准则。
所谓圣人与物交无心，用现代语言来说即是圣人深入践履于外物而不用心智干预。苏轼发现"德业之名，圣人之所不能免也，其所以异于人者，特以无心耳。"又"圣人者亦然，有恻隐之心而未尝以为仁也，有分别之心而未尝为义也。"
由此看来，圣人之"无心"并不是不与物交，这不符合交物而断天下疑的使命。所谓"无心"只是交物时不诉诸于伦理，从而做到"神以知来，智以藏往"。
第二："以进退观变化，以昼夜观刚柔。"
统《东坡易传》而言之，苏轼是用阴阳进退，刚柔变化来取代传统中的宇宙生成论理路的，也即把传统生成学讨论的问题投放到现象的领域。苏轼这样做其意义在于彻底解构了所谓吉凶悔吝作为价值学概念的伦理意味。而在苏轼看来这不是自己的发明，而是读易之启迪。易这中圣人之所以是圣人就在于他心中早有此种关于事物本质的识见。所谓"圣人以进退观变化，以昼夜观刚柔，二观立，无往而不一也。"
第三：多切人事
苏轼云："不知变化而一之，以为无定而两之，此二者皆祸也。天下之理，未尝不一，而一不可执，其未尝不一而莫之执则几矣。是以圣人既明吉凶悔吝之象，又明刚柔变化本出于一，而相摩相荡至于无穷无理。"
在苏轼看来，圣人之所谓知万化之理在于把握两端：一方面明了"一不可执"；另一方面明了现象上的吉凶悔吝乃是阴阳摩荡之理，而这两端统而明之，方是圣人对万化知的内含。
在此基础上，苏轼更进一步揭示出圣人对此二方面把握的逻辑程序，即圣人首先是交于物与物同处吉凶之域，从无穷变化中逆入阴阳未交之泊然，从而最终达于对万物的完整把握。换句话说，是从情来完成对性的把握，从吉凶悔吝达于对阴阳乃至对道的理解。
关于此，苏轼之论述极多。比如他认为子思之别于孟子、高于孟子，其原因就在于此，即子思是从经验的当下出发。苏轼云："君子贵性与命也，欲至于性命必自其所以然者诉而上之。夫所以食者为饿也，所以饮者为渴也，岂自外入哉?quot;苏轼这段议论其意在表明圣人所以能引导天下之人就在于他从切实之人情、物性出发而达于对天道、性命的认识，这可能是"多切人事"的深层意蕴。
综上我们说，在苏轼看来圣人是以一套完备的方式将天地宇宙之内含揭示出来，从而完成了对天地万物的揭秘。这些揭秘集中地体现在对周易的解释上。正因如此，《周易》这本本是卜筮之书就有了极丰富的内容，同时也使圣人之与《周易》结下了不解之缘。
关于圣人之与易的关系，一直是苏轼关注的热点，除《东坡易传》外，在《苏轼文集》中还有《易论》、《易解》二篇均对圣人与《易》之关系予于了关注。概言之，苏轼对圣人与易之关系的探讨，其结论如下：
（1）"夫《易》本于卜筮而圣人开言于其间，以尽天下之情"，为什么说圣人要"开言于期间"这是由于言语割断、辞不达意，所以苏轼云："圣人非不欲正言也，以为有不可胜言者，惟象为能尽之。"
（2） 圣人借卜卦之象以立言不是直接取而用之，而是加以改造以新的蕴含充斥而运用。具体地说，以八卦所谓老阳者为至刚，所谓老阴者为至柔。从而引出时间的概念，并以此达于天地阴阳变化，刚柔相推的准确把握。
其云："圣人之作易也，不有所设则无以交于事物之域而尽得丧吉凶之变。是以因天下之至刚而设以为乾，因天下之至柔而设以为坤，乾坤交而行丧吉凶之变纷然起始矣，故曰成象之谓乾，效法之谓坤。"
由此可见，圣人是重新规范了卜卦之语言，目的是为了"交于事物之域"。换句话说就是为了更精确地提供对万物之阐释。
（3） 圣人作易其程序先排列阴阳进退，刚柔相推而为六十四卦，以象天地之间阴阳进退之情状，既而示人以三个结论：（a）"其惟神乎，故终之曰阴阳不测之谓神"。（b）将"诚"释为物之终始之德，亦即一卦之终始，而非外在之伦理或实体，从外对卦的充实，其云："诚者物之终始，不诚无物。"（c）内躁而外静，内刚而外柔，至于死生终始之际，其情必得艮，终始万物者也，亦不容伪也。即是把生命的意义约为艮之与乾的统一。
（4） 总上述几点，我们不难看到苏轼之解易虽宗法王弼之门，但他对象数的取舍亦是相当理性的。具体地说就是于象数取象而黜数，把象数之象之象重新诉诸于理性内容，从而传达了圣人之与卜卦的关系之真相：亦即一方面圣人借《易》以通天下之志，断天下之疑。另一方面，圣人之彻悟圣智又是借易以藏，所谓洗心退藏于密，而达于"吉凶与民同患，神以知来，智以藏往"。从这个意义上说，苏轼对周易的热切关注就其深沉意蕴在于通过周易建立追求圣人的支点、解释圣人之人格内涵的依托。
以"白贲"之境界作为政治理想的尺度，一方面强调政治体现其活力，所谓的庶政清明，另一方面强调庶政之明的过程在和谐中完善，所谓"无敢折狱，止也"。
苏轼出此言，实乃是针对王安石变法而言，他认为王安石以改革之名，而给政治加以种种概念，苏轼以为这是对"文明以止"的政治理想的破坏，其实所谓的文明政治乃是平淡之政治，如此而已。


注释：
① 本文所用《毗陵易传》是据上海古籍出版社《四库全书》影印本，所引《东坡易传》笺语均自此书，不一一注明。
② 本文引《朱子语类》均自中华书局面八册本
③ 本文引《毗陵易传》以外其它苏轼之论均自中华书局六卷本《苏轼文集》
④ 转引自曾枣庄《苏询评传》
⑤ 海德格尔《诗o言思》文化艺术出版社 彭富春译
作者介绍：张兆勇，1965年生，淮北煤师院中文系讲师，主要从事中国文学及文化史教研工作。学术主要兴趣是注重于挖掘古代士人所面临的困惑、所持守的精神和超越之法等。