君子儒学论（鞠曦）

妙音

作者：鞠 曦


       儒学是一种什么性质的学问？修习儒学究竟有什么作用？现代社会还需要儒学吗？显然，儒学的思想理路和历史进路表明，这些问题关乎儒学的本质性推定。虽然如此，如果以中国现代主流思维方式推定儒学的本质性，将步入思想误区，全盘西化对中国传统文化的歧解，表明了这一点。在思维方式被异化的现代语境中，虽然因当代产生的文化问题致使出现各种思潮而鼓吹儒学的复兴，但由于不理解孔子所纂经典一以贯之的思想体系，不能在整体上理解儒学的思想原理，其结果必然是思潮迭起，各取自好，儒学为天下裂。所以，正确理解儒学的本质，已经成为这个时代的问题。为此，本文以六经之首的《易》为立论根据，兼及《论语》，以论证儒学的基本性质。本文认为，孔子所纂六经所阐扬的儒与儒学，是在对古代文化转化的基础上推定的具有道统与学统统一性的化成天下的根本之学。儒学理论表明，儒学的主体是君子，只有造就君子儒，才能实现儒学的理想。也就是说，儒学是君子的学问与实践，儒学通过培养君子去实践其理论；培养君子是儒学的基本目的并通过君子儒实现儒学的所有理论目的。所以，余认为，儒学的基本性质是君子之学，因此称君子儒学。君子独善其身与兼善天下是儒学合内外的统一，君子务本修身，兼善天下，是儒学的根本目的。
一．“儒”与“儒学”

    《汉书·艺文志·六艺略》曰：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然淆乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。”可见，自孔子之后，儒学因“真伪分争”、“纷然淆乱”而异化，虽有汉儒重订，但因自好而篡，失落了孔子之道，至今已二千余年。所以，应当对“儒”与“儒学”正本清源。《淮南子·要略》认为：“……成王立，三年而崩，成王在襁褓之中，蔡叔管叔辅公子禄父而欲为乱，周公继文王之业，持天子之政，以股肱周室、辅翼成王。惧争道之不塞，臣下之危上也，故纵马华山，放牛桃林，败鼓析稃，搢笏而朝，以宁静王室，镇抚诸候。成王即壮，能从政事，周公受封于鲁，以此移风易俗。孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉”。按《要略》所论，儒之为师，乃“股肱周室、辅翼成王”、移风易俗、行教化之道者。孔子上承周公，修其篇籍，开儒学之端，乃正本清源而承续中国文化传统也。《史记·太史公自序》曰：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能通其礼，故曰博而寡要，老而少功。若夫列君臣之礼，序夫妇长幼之别，百家弗能易也”。太史公此论，显然没有把握孔子儒学“一以贯之”的体系性和本质性，仅以“列君臣之礼、序夫妇长幼之别”裁论儒学，乃失儒体而弊于用也。《汉书·艺文志》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪武文章，宗师仲尼，以重其言，于道为最高”。此说认为儒原为司徒之官，后以修习孔子儒学而助人君之教化，与《要略》所论相异，盖指儒的存在形式和发展。《礼记·儒行》中有对儒的推定：“儒有不损获于贫贱，不充讪于富贵，不溷君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。今众人之命儒也妄，常以儒相诟病”。乃盖指儒者以道为德，特立独行的品格。

    章太炎说：“儒有三科，关‘达’、‘类’、‘私’之名”。关于达名之儒，章氏认为“达名为儒。儒者，术士也。（《说文》）太史公《儒林列传》曰，‘秦之季世坑术士’，而世谓之阬儒”；“‘儒’之名盖出于‘需’，需者云上于天，而儒亦知天文，识旱潦”；“古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉赅之矣”；关于类名之儒，章氏认为“类名为儒。儒者知礼乐射御书数。《天官》曰，‘儒以道得民’。说曰，‘儒，诸侯保氏有六艺以教民者’。《地官》曰，‘联师儒’。说曰，‘师儒，乡里教以道艺者’。此则躬备德行为师，效其材艺为儒。”关于私名之儒，章氏认为“私名为儒。《七略》曰：‘儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高’”。“今独以传经为儒，以私名则异，达名类名则偏。要之题号由古今异，儒犹道矣。儒之名于古通为术士，于今专为师氏之守。”。（《国故论衡·原儒》）可见，《要略》、《史记·太史公自序》、《汉书·艺文志》论儒，乃私名之儒；《说文》解儒，乃章氏所论达名之儒，是谓“知天文占候”之儒，乃传于古代史巫而流为术士，与类名之儒和私名之儒不尽相同。而类名之儒和私名之儒之区分，显然在于学统，即游文六经，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼。所以，儒与儒学的区分，在于承载文化的儒者有自在和自为之不同，自在之儒，术士也；自为之儒，六经之学也。由于汉代以后儒学成为主流，一般均以孔子开创的学统称儒学，把修习儒学者称为儒者或儒家。胡适说：“太炎先生的大贡献在于使我们知道‘儒’字的意义经过了一种历史的变化，从一个广义的，包括一切方术之士的‘儒’，后来竟缩小到那‘祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼’的狭义的‘儒’”（《说儒》）。冯友兰认为：“照我们现在的说法，儒家与儒两名，并不是同一的意义。儒指以教书相礼等为职业的一种人，儒家指先秦诸子中之一派。儒为儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之职业，但二者并不是一回事”（冯友兰：《原儒墨》，附录于《中国哲学史》下卷第5页，中华书局1961年4月新1版），可见，冯友兰把职业之儒与先秦儒家区别开来。“所谓儒，是一种有知识有学问之专家，他们散在民间，以为人教书相礼为生……这些专家，乃因贵族政治崩坏之后，以前在官的专家，失其世职，散在民间，或有知识的贵族，因落魄而亦靠其知识生活”，（冯友兰：《原儒墨》，附录于《中国哲学史》下卷第28页，中华书局1961年4月新1版）显然，冯友兰这里所说的儒乃章氏所说类名之儒，与私名之儒即孔子儒学无关。而章氏所论，私名之儒于现代已无存也。然而，问题在于，私名之儒今已不存，师儒业已异化为非儒之师，那么，儒学于现代之复兴，主体应该是怎样的存在方式？即现代儒家应当以什么样的方式体现自己的存在、实现自身的价值，这才是问题关健之所在，而这一问题即儒之所是的现代性问题。也就是说，儒学的逻辑和历史的统一性，既决定了其价值承诺，也决定了儒家于现代的生存方式。因此，现代儒家的定位不是以章氏所论“师氏之守”所能及，而这不能不是影响人们误解儒学的原因之一。而问题更在于，以上所论儒者，并没有显其本质。因为孔子早已以“君子儒”与“小人儒”进行了对儒者的区分， 所以，以儒学的逻辑和历史的统一性推定儒学的基本性质，解决儒之所是的现代性问题，则不能不回到孔子。

    孔子自觉的承继中国文化之道而开儒学传承，是由于对文明与文化的理解。孔子所处时代，“礼崩乐坏”而天下无道，为了力挽狂澜而周游列国，谓“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）奈何天下之大却无明君，“博学而无所成名” （《论语·子罕》）的孔子概叹“道不行，乘桴浮於海。”（《论语·公冶长》）甚至“欲居九夷” （《论语·子罕》）。然而， “士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》），所以，怀道不遇的孔子，即使身处险境，亦以传道与生命合一，“子畏於匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与於斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《论语·子罕》）孔子出于对中国文化的责任而“天下有道，丘不与易也”，（《论语·微子》）感于“周室微而礼乐废，”（《史记·孔子世家》）故“郁郁乎文哉，吾从周”，从而对古代文化正本清源，修纂文献，“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺”。（《史记·孔子世家》）     

    孔子自觉承担了文化传承之重任，把传于周代的大量文献，修纂成儒学六经即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。然而，问题是自史迁始，把“六经”之用称为“以备王道”，自汉代开始，儒学为“王道”独尊，已悖离了孔子纂经之用意。孔子因王道衰而“文不在兹”，是为了后世“得与於斯文”，成六经而“吾道一以贯之”，（《论语·里仁》）并不是为了恢复王道。那么，“一以贯之”而“得於斯文”的不是王道其又是什么“道”呢？研究表明，乃君子儒之道，即君子儒学之道。王道者，乃古代政治体制。对应于王道，在君子儒学中乃为君子政治，反之则为小人政治。孔子仕鲁乃至周游列国，推行的不是王道政治，而是君子政治。君子政治与春秋百家之学的政治截然不同，其不重刑罚而重君子道德，以道德为主体、以法律为疏导，达到治理天下的目的。而做为君子儒的修学方式即儒者的基本存在形式，则与孔子的行为方式统一，即“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·秦伯》）此乃孔子亦即君子儒立身处世的基本原则。“女为君子儒，毋为小人儒”（《论语·雍也》）孔子以此对儒者进行了区别，理定了君子儒学的基本特征。

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二．君子儒与小人儒

    小人儒，荀子谓俗儒，“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术；谬学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书。其衣冠行伪，已同于世俗矣。……呼先王以欺愚者，而求衣食焉。得委积足以排其口，则扬扬如也。随其长子，事其使辟，举其上客，患然若终身之虏而不敢有他志，是俗儒者也”。（《荀子·儒效》）由此可知，孔子谓小人儒、荀子谓俗儒者，乃章氏达名之儒，与类名之儒杂之。胡适说：“从这种小人儒的生活里，我们更可以明白儒的古义：儒是殷民族的教士，靠他们的礼教知识为衣食之端。”（《说儒》）显然，小人儒与孔子的君子儒有天壤之别。

    孔子虽然没有对君子儒给出直接定义，但其对君子的推定，已承诺了君子儒的基本行为方式和价值取向。在《论语》中，以“君子“为范畴，计107见，出现频率不可谓之不高。那么，孔子为什么以君子儒为儒学的价值取向，而不以圣人为价值取向呢？是因为孔子所处的时代已经没有圣人，“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。’”（《述而》）不但圣人不得见之，“君子多乎哉？不多也”（《论语·子罕》）、“躬行君子，则吾未之有得”，（《论语·述而》）孔子期待君子传承中国文化之道，以化成天下，其意可以知也。我们可以从孔子关于君子和小人的比照中，推定君子及君子儒之道。孔子是怎样推定君子儒以与其它儒者进行区分的呢？显然，这只能在“女为君子儒，毋为小人儒”的思想理路中推定孔子君子儒学的基本思想。儒学是君子的学问，而君子儒与小人儒的本质性的区别，乃君子和小人之不同：

        子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）

        子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里    仁》）

        子曰：“君子喻於义，小人喻於利。”（《论语·里仁》）

        子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）

        子曰：“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”（《论语·颜渊》）

        季康子问政於孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？ ”孔子对曰：“子为政， 焉  

    用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜

    渊》）

        子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）

        子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难

    事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”（《论语·子路》）

        子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《论语·子路》）

        子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）

        子曰：“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）

        在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固

    穷。小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）

        子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）

        子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（《论语·卫

    灵公》）

        孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，

    狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）

        子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。”

    （《论语·阳货》）         

        子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人

    有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）

可见，君子与小人在思想方法和行为方式上互为相反，这决定了君子儒和小人儒的思想方法和行为方式的基本特点。然而，是君子者还不一定是君子儒，只有哪些不但是君子而且还能承载中国文化之道统和学统者，才能称为君子儒。所以，有必要把君子和君子儒作出区分。

        子曰： “人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）

        子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉。可谓好学    也已。’”（《论语·学而》）

        子曰：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”    （《论语·里仁》）

        子曰：“君子之於天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）

        子曰：“君子欲讷於言而敏於行。”（《论语·里仁》）

        子谓子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民    也义。”（《论语·公治长》）

        子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）

        子曰：“何谓其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语·雍也》）

        子曰：“君子博学於文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）

        子曰：“ 君子笃於亲，则民兴於仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）

        子曰：“君子不忧不惧。”（《论语·颜渊》）

        子曰：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）

        子曰：“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）

        子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑,勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《论语·宪问》）

        子路问君子。子曰：“修己以敬。”（《论语·宪问》）

        子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之,信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）

        子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《论语·卫灵公》）

        子曰：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）

        子曰：“君子矜而不争，群而不党。”（《论语·卫灵公》）

        子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”（《论语·卫灵公》）

        子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也， 禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）

        子曰：“君子贞而不谅。”（《论语·卫灵公》）

        孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰。戒之在得。”  （《论语·季氏》）

        孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，仇思难，见得思义。”（《论语·季氏》）

        子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶：恶称人之恶者， 恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”（《论语·阳货》）

        子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”（《论语·尧曰》）

        子曰：“不知命，无以为君子也；（《论语·尧曰》）

        仪封人请见，曰：“君子之至於斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患於丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）

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以上是孔子为弟子讲学所论君子儒的一般行为方式。之所以称其为一般行为方式，乃均为语下之论，届因“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）。在孔子看来，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公治长》）而其弟子，“有颜回者好学，不迁怒， 不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》），所以，“颜渊死。子曰‘噫！天丧予！天丧予！’”孔子概叹儒学之道不传矣！[1]

    可见，对于君子儒学的理论体系而言，乃《论语》所不能及者。那么，孔子“吾道一以贯之”的儒学理论体系是以什么为载体？其具体的理论文献是什么？“孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言、读易韦编三绝”（《史记·孔子世家》）表明，君子儒学的理论形式被孔子晚年融入“穷理尽性以至于命”的易学理论体系之中，[2]《易》因此被儒学称为群经之首、大道之源。所以，在《易》中，以君子为范畴，出现次数最多，超过所有其它范畴，为《经》二十见，《乾·文言》八见，《坤·文言》二见，《彖》十一见，《大象》五十三见，《小象》十二见，《系辞传》二十见，总计一百二十六见。

    《乾》卦为六十四卦之始，其卦辞为“乾元亨利贞。”《文言》曰：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人。嘉会足以合礼，利物足以合义。贞固足以干事。君子行此四德者，故曰，乾元亨利贞。”君子的元亨利贞由乾而始，“天行健，君子以自强不息”（《乾·大象》），所以，《文言》进一步具体推定了君子之德：

        初九曰：“潜龙勿用。”何谓也？子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，     遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”九二曰：    “见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而正中者也，庸言之信，庸行之谨，    闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化，《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也。”    九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”何谓也？子曰：“君子进德修业。忠    信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存    义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”九四    曰：“或跃在渊，无咎。”何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离    群也。君子进德修业，欲及时也。故无咎。”

君子进德修业，以《乾》为本，此比“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”的论述更为具体而祥尽，也比“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”更加旨高而趣远，乃语上之论也。

    君子具体的行为方式，被《易》融入五十三个《大象》之中，“象也者，像也”（《系辞传》），《大象》是以《说卦传》的中和之象为本体，使作为主体的君子能以本体为据，根据不同的问题，选择不同的行为方式。限于篇幅，下面仅以文化及政治为例，选三卦论证君子之所为。

        《贲·彖》曰：“贲亨”，柔来而文刚，故“亨”；分刚上而文柔，故“小利有    攸往”。刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，    以化成天下。《象》曰：山下有火，贲；君子以明庶政，无敢折狱。

“贲” 的卦体下卦是离，上卦是艮，离为火，为柔；艮为山，为刚，为止。《说卦》曰“日以烜之。艮以止之”。文饰谓“贲”，贲之则亨通。离质柔，以其光明文采艮山，故获嘉利之实。“贲” 的卦象是刚上之艮分享离火之柔，山上有文采；文饰不可过正，宜以小而利之，使其文有所往饰。刚柔交错，阴阳分和，月往日来，为天之文饰。修养内在的文质，止于外在的礼仪；止其当止之所，人道由此而文明。观明天的刚柔交错，阴阳分和，月往日来，才能察知四时之变；观明人的文质和礼仪，才能化成天下。《大象》说，山下有火而显出文采，为贲；君子知文饰之理，求文明之质，所以要修明政治，完备法度。由此可知儒学的君子政治。

    值得指出的是，“文明以止，人文也。观乎人文，以化成天下”是儒学的文化观。其与西方的文化观、思想理路、哲学进路都有着重大不同。在《易》传世两千余年之后，西方哲学才认识到“文明以止”的问题，由康德进行了《纯粹理性批判》，对人类的理性之可能划出了边界。可是，现代新儒家对此并不用力，如牟宗三以康德的道德学说打通儒学，力图使儒学以宗教性取胜，使儒学获得现代合法地位，而这是一条走不通的路。所以，“文明以止”与儒学之道的一以贯之，是现代君子儒学的哲学、文化学、政治学、经济学等学科的理论基础。

       《旅·彖》曰：旅“小亨”，柔得中乎外而顺乎刚，止而丽乎明，是以“小亨旅贞    吉”也。旅之时义大矣哉。《象》曰：山上有火，旅。君子以明慎用刑，而不留狱。

《旅》的卦体下卦是艮，上卦是离，艮为山，为止；离为火，为柔。《说卦》曰“日以烜之。艮以止之”。 旅卦小亨，卦象为山上有火，火得中而燃于外顺山而明，火顺山明亮而止。旅外为客不能大有作为，止其当止之所为，守正而吉。把握时机，明确是非，是旅卦的根本道理。《大象》说，山上有火，旅山而明。君子以旅卦的道理，及时从速的明断是非而慎用刑罚，从速决断而不留狱。可见，“君子藏器于身，待时而动，何不利之有”， (《系辞传》)虽旅外为客变动不居，也能有所作为。

      《同人·彖》曰：同人，柔得位得中而应乎乾，曰同人。同人曰：“同人于野，亨；    涉大川”，乾行也。文明以健，中正而应，“君子”正也。唯君子为能通天下之志。   《象》曰：天与火，同人。君子以类族辨物。

“同人”的卦体下卦是离，上卦是乾，离为火，为柔；乾为天，为刚健。《说卦》曰“日以烜之。乾以君之”。“同人”的卦象是天下有火而得位，其用应于乾天之阳，如日丽中天。火与天同心同德，普照万物，所以称为“同人”。同人行于旷野，足涉大川，亨通无碍；同人之心如日丽中天，胸怀宽广，如乾阳之刚健，无往而不胜。修养文明道德，事业刚健不息，行以中正，为天下之太平而奋斗，唯有君子才能以此为志向。《大象》说，天与火同功，为同人；君子应区分不同的事物，有所类别，团结同人；君子辨别事物的异同，求同而存异，中正而不争。由此可知君子儒胸怀天下，协同奋进的政治理想。

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三．君子儒学的现代意义

    文化决定了民族的存在形式。中华民族虽然于现代被西方文化所异化，但所积淀在语言和文字中的传统文化意识，或多或少的影响着人们的思想与生存方式。然而，以民族性为理据，决不能作为复兴中国传统文化的前提，而应在人类文化的发展进路中推定中国文化的性质，中国传统文化能否复兴决定于其是否具有推动人类文化进步的作用。显然，这是一个文化比较的问题。如果儒学是一种落后文化，即使以民族性为理据而加以复兴，在全球化的浪潮下，儒学将终究被其它先进文化所取代。所以，在一定的意义上，只有对中西文化进行正本清源，才能推定儒学及中国传统文化的优秀性质和必然复兴的历史进路。[3]

    显然，中国现代文化呈现出吊诡性质。近百年来，当中国处于数典忘祖、全盘西化的历史过程中，西方的思想家却不断地批判反思自身的文化问题，提出了“哲学的终结”等一系列“终结”性问题，暴露了西方文化的危机。西方文化面临严重问题，而中国文化却西化了。人类的生存需要面临着文化选择，中国传统文化能否作出贡献？只有在这样的理路中重新思考儒学的性质和作用，从丰厚的思想资源中的去深入挖掘，以发现君子儒学的优秀特征，为人类走出困境提供优秀的参照系，才是复兴儒学及中国传统文化唯一正确的思想理路。

    人是社会、文化的主体，也是历史的载体。理论主体是人，只有人与理论推定的本质性达到中和贯通，才能使理论卓有成效地服务于社会实践。也就是说，理论推定只有与人的生命活动的社会历史性中和贯通，这个理论才能推动历史的发展，才是先进文化，才能被人类所选择。而君子儒学，即是这样的理论推定。

    君子儒学认为，在没有圣人的时代，只有通过君子儒的努力，才能实现小康而大同的社会理想。所以，能否实现这一理想的关健是通过儒学培养君子儒。“不知命，无以为君子也”。《易》表明，只有达到“穷理尽性以至于命”者，才是君子儒。君子儒以“穷理尽性以至于命”为修身之基础，内而修身，外而治国，内道外儒。此乃内与外、修身与治国之中和贯通也。国有道而兼善之，国无道而独善之，此理论与实践之中和贯通也。

    这里有必要阐述中和贯通的思想理路。所谓中和贯通，是君子儒学思想体系承诺与推定的统一性。以《易》为基础的儒学思想体系，[4]对其进行哲学外化，表明其形成于中和贯通的形而中论哲学。[5]以形而中论哲学推导出的社会及政治文化决定了未来人类社会中和贯通的发展进路，这在逻辑和历史的统一性中表现出中和社会的必然性。然而，由于现代中国及人类社会是以西方文化为主流，使君子儒学于现阶段只能“藏器于身，待时而动”。 (《系辞传》)

    但是，就存在层面上的现代性论之，“藏器于身，待时而动”的君子儒却不能不是二难困境。一方面，中国当代社会的道德失落极其需要君子，中国的政治改革极其需要君子儒，然而却由于中国的体制产生于全盘西化，而全盘西化则产生于“打倒孔家店”及否定中国传统文化的历史进路，使君子儒在中国不但没有理论的“合法性”，也没有社会存在的“合法性”。在体制中，把儒学作为一门学问进行学术研究，并以学术权威而自以为是者，充其量只能是小人儒，其绝不是君子儒。

    另一方面，由体制造成的生存环境造成了人的异化，不但限制了君子的产生，而且现代教育体制不可能教育出君子儒，而儒学的复兴非君子儒而后可。否则，任何所谓复兴，只能是对儒学的异化与利用，而这正是自两汉以来由小人儒造成的“独尊儒术”的历史与逻辑，不但失落了“穷理尽性以至于命”的《易》学之道，而且异化了“一以贯之”的君子儒之道。

    然而，因为儒家文化与人的生命活动及存在方式的中和贯通，决定了儒学的自在性。君子儒虽然不能从体制内产生，但生命活动的内在与外在统一性及其价值取向，决定了一些人们自为的从儒学中吸收思想营养，从而产生君子儒。但是，由中国当代体制所决定，君子儒难以在体制内生存，只能道隐山林、藏器待时，因此决定了“礼失而求诸野”的君子儒学之现代性。

    儒学的真正复兴是以儒学之道化成天下，而不是儒教之术的现代性滥觞。如果用儒教之术以为天下之应急，其结果将是儒学在经历两千余年的“罪天下”而退出历史舞台之后的又一次“罪天下”，此亦必然是小人儒之所为。乾坤生生而道济天下，道之大用而儒林君子，此为儒学现代性复兴之进路。

    “天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《庄子·天下篇》），中国文化表明，这正是儒学所经历的历史过程。如果说“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”那么，“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”则是中国当代文化的既成事实。[6]

    所以，对于当代的君子儒而言，不但其生存境遇面临多种困难，而其学术进路也必然面临体制化学术的多方诘难。这仅仅因为，逆“百家往而不反”使其“合”、“见天地之纯，古人之大体”逆“以自为方”，决定了对儒学及中国传统文化的正本清源，[7]而体制化学术乃正本清源的重灾区。[8]是以君子儒的反而不往与体制内小人儒的往而不反，成为中国当代文化的显著特点。子曰：“君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。君子见几而作，不俟终日。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”、“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”、“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”(《系辞传》)这些是中国当代君子儒的基本特点。

    现代性表明，不但中国文化面临着历史性抉择，而且人类文化业以举步维艰。由君子儒学及中国传统文化的优秀性质所决定，其伟大复兴已成为历史之必然。在不久的将来，中华民族必将重新自立于世界民族之林，君子儒学将为人类作出卓越的贡献，藏器待时的君子儒将为中国和人类奉献美好的明天。

妙音

注 释

[1]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版，第202页。

[2]鞠曦：《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[3]鞠曦：“新传统主义与中西文化”，载《恒道》第三辑，吉林文史出版社2005年3月第1版。

[4]鞠曦：“《易》经理论体系与《说卦传》──‘中和贯通’和‘说卦和中’”，载《第十四届周易与现代化国际学术讨论会论文集》。

[5]鞠曦：《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

[6]鞠曦：“中国文化的思想进路”，载《恒道》第一辑，吉林人民出版社2002年5月第1版。

[7]鞠曦：“中国哲学正本清源论要”， 载《恒道》第二辑，吉林文史出版社2003年9月第1版。

[8]鞠曦：“《恒道》第三辑编者前言”，《恒道》第三辑，吉林文史出版社2005年5月第1版。