《易》经理论体系与《说卦传》──“易有大恒”和“易道恒中”(鞠曦)

墨海

作者：鞠 曦


《说卦传》推定的“恒中生生”的思想理路，是以内化的方式“中和贯通”於《易》的理论体系。对“生生”思想原理进行的推定表明，《易》的“恒中生生”思想理路“中和贯通”於本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定，实现了历史与逻辑、内容和形式、思维方式和概念范畴的中和贯通，《易》经哲学因此成为内化的性质。“恒中生生”的思想理路“中和贯通”於八卦和六十四卦的生成形式和逻辑推定，使主体在“生生”的中和贯通中产生应遵循的思想方法、价值取向和行为方式。“恒中生生”的“中和贯通”实现了“本体和中”的本体论逻辑推定、“主体中和”的主体论形式推定和“穷理尽性以至於命”的价值论及范畴推定的统一，因此，《易》是“恒中生生”的中和贯通。“恒中生生”思想理路的“中和贯通”，使《易》的内容和形式高度凝练，形成了易道恒中的理论体系。《易》成为集中国古代优秀文化之大成的理论经典。《易》因此是中国古代哲学和科学的基础理论文献。

《易》经表明，孔子所进行的序传解经，已经在《系辞传》中以“生生之谓易”对《易》的理论性质进行了概括，并对《易》的“生生”之道进行了阐述，使“易”之“生生”实现了本体论和主体论、自为与自在的中和贯通。是故，《帛书·系辞传》曰：“《易》有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”，以此对《易》的内容和形式、思维方式和概念范畴进行了“恒中生生”的逻辑概括。然而，这段话却与传世本的内容不同，由此表明后世易学不解“生生”的思想原理、不解《说卦传》“生生之象”与六十四卦逻辑关系所产生的易学问题。余以为，问题产生于对《说卦传》的误读，使之对《系辞传》“生生之谓易”及《易》经的解读形成一系列的历史误区。显然，推定《易》的“生生”思想形式、进行“恒中生生”哲学思想的外化，是解读易道恒中思想理论体系及其对易学进行正本清源的工作之一。

一．“《易》有太极”与“《易》有大恒”  

在传世本中，《系辞传》中的这段话为“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。而在《帛书·系辞传》中这段话却为：“《易》有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”。可见，传世本与帛本的这段话存在着明显的不同。除了“生”的概念、“象”与“马”在思想意义上差别不大以外，主要是“《易》有大恒”与“《易》有太极”、“大业”和“六业”之别。为了方便论述，余把传世本《系辞传》这段话称为“《易》有太极”，把《帛书·系辞传》的这段话称“《易》有大恒”。

为什么有“《易》有太极”和“《易》有大恒”之别，到底孰是孰非？可见，只有厘清其思想意义并推定其与《易》的思想逻辑关系，在《易》的思想体系的统一性上推定其承诺的思想原理，才能判定孰是孰非。

“《易》有太极”是说，《易》中有“太极”，是以“太极”“生”出“两仪”，继而由“两仪”“生”出“四象”，进而“四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。关于这段话的解释，古往今来，歧解迭出。孔颖达认为：“《易》有太极，是生两仪者，太极谓天地未分之前，元气混而为一即是太初、太一也。故老子云道生一，即此太极是也。又谓混元即分，即有天地，故曰太极生两仪，即老子云一生二也。不言天地而言两仪者，指其物体小，与四象相对，故曰两仪，谓两体容仪也。两仪生四象者，谓金木水火，禀天地而有，故云两仪生四象。土则分王四季，又地中之别，故唯云四象也。四象生八卦者，若谓震木离火兑金坎水各主一时，又巽同震木、乾同兑金、加以坤艮之土为八卦也。八卦定吉凶者，八卦既立，爻象变而相推，有吉有凶，故八卦定吉凶也。吉凶生大业者，万事各有吉凶，广大悉备，故能生天下大事业也。”[1]朱熹对“《易》有太极”所作的解释有两处， 一处是在《周易序》中：“太极者，道也。两仪者，阴阳也，阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，氤蕴交感，变化不穷，形一受其生，神一发其智。情伪出焉，万绪起焉，《易》所以定吉凶而生大业”[2]； 另一处是在《传》注中：“一每生二，自然之理也。易者，阴阳之变，太极者，其理也。两仪者，始为一画者。实圣人作《易》自然之次弟，有不假丝毫智力而成者，画卦揲蓍，其序皆然”、“有吉有凶，是生大业”[3]。由此可见， 朱熹所释“太极”，是宗“无极而太极”说，并把“太极”释为道。由“太极”而“一每生二”，使“画卦揲蓍”而成其“序”。综合《周易本义》书前所列“伏羲八卦次序”图及朱熹所作的解释，可见朱熹除了把“两仪”论为“阴阳”，还把“太阳、太阴、少阳、少阴”论为“四象”、把“《乾》、《兑》、《离》、《震》、《巽》、《坎》、《艮》、《坤》”论为由““太阳、太阴、少阳、少阴”生出的“八卦”。总而言之，朱熹认为“《易》有太极”这段话的意思是“画卦揲蓍，其序皆然”。显然，先不论“太极”之后所“生”者，就“太极”本身所作的解释，已与《易》不合，因为《易》中见以“太极”者，《传》中仅此一见，《经》中未见使用“太极”范畴。因此，就《易》的内容和形式而言，《传》中所“序”“太极”当为序《传》者指称《易》书中所具有的范畴，然而，《易》的内容表明的却是《易》无“太极”，因此，“《易》有太极”这段话存在着《易》的内容和形式、概念范畴和逻辑推定的非统一性问题。

受朱熹的影响，在现当代《易》学研究中，“《易》有太极”这段话亦多被解释为成卦之法。如朱伯崑认为：“《系辞》说‘《易》有太极’。‘太极’一辞在先秦的文献中，仅见于《庄子·大宗师》：‘在太极之先而不为高，在六极之上而不为深。’此处太极同六极对文，太极指空间的最高极限。《系辞》说的‘太极’，指大衍之数或奇偶两画未分的状态，乃卦象的根源，故称为‘太极’，庄文说的‘太极’，当是此辞的最初含义，而《系辞》则是借用庄文的‘太极’解释筮法”[4]。从朱伯崑的推定中可知，其与朱熹的意见基本一样，认为《系辞》以“太极”解释筮法，“太极”是生成卦象的“根源”。

可见，“《易》有太极”这段话存在的根本问题是《易》及“卦”象究竟产生于怎样的逻辑推定。如果认为卦象的确是从“庄文的‘太极’”而来，可以把“太极”理解为“卦”的本体，但这样一来，在行文中就不应以“《易》有太极”，因为“太极”不能仅归为《易》中所有。如果把“易”解释为“变”，即“易”所以能变化，是因为有了“太极”，这属于对“易”的“发挥”，作为说明某种事物原理的一家之说尚可，如果是对《易》之本旨的解释，显然不能与《易》的思想原理一以贯之，因为就《易》“穷理尽性以至於命”的形式和内容的统一性而言，《易》已经扬弃了卜筮性质，《易》不是以“太极”进行的本体论推定，因此没有必要以“太极”解释筮法。《易》经表明，生成卦象的理论根据有“昔者圣人”之《易》和孔子序传解经之不同。“昔者圣人”所作之《易》的卦象是根据筮蓍，即筮蓍成象，而孔子序传解经之《易》的卦象是以《说卦传》为纲领，把“昔者圣人”之《易》“推而行之”、“变而通之”为“穷理尽性，以至於命”之《易》，《说卦传》的“说卦成象”是“卦”象的来源，“生生之象”是《易》的本体论根据，“说卦成象”及“生生之象”的“中和贯通”使“易象变通”，“说卦成象”取代了“筮蓍成象”[5]。由《说卦传》“中和之象”生成“中和八卦”的逻辑推定表明， “中和之象”和“中和八卦”是《易》的理论基础[6]， 其中的概念范畴和推定形式表明，不仅没有运用“《易》有太极”这个范畴，甚至没有“《易》有太极”的内涵和外延。因此，“《易》有太极”这段话与《易》不合，需要厘清所存在的问题。

“《易》有大恒”是说，《易》中有“大恒”，是以“大恒”生出“两仪”，继而“两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”。《帛书·系辞传》发表以来，学界对“《易》有大恒”这段话进行了许多令人感兴趣的讨论。其中，由陈鼓应倡导的“帛书《系辞》为道家传本”，尤其引人注目，围绕着这一论题，产生了诸多推论。饶宗颐认为：“太恒与太极、太一自是一事的异称。自《老子》强调主张‘得一’，而《系辞下传》言‘恒一以德’，理正相通，故太一与义训上原无二致”[7]、“恒是天地的恒律、不易的道理，一个抽象观念，在道家老、庄思想影响之下，战国的儒家、法家，以及阴阳家、星占家对于‘一’的共同追求，塑造出‘大一’这个抽象又具体的总揽宇宙万物的元神（借用高诱语）来代表不易、不偏的最高原则性的道。和周初《洪范》讲大中的皇极，殷以来讲常道的恒德、经德，都有共通之处。故《易·系辞上传》提出‘大恒’一名，说明为两仪阴阳之所自出。后出的同义字遂写作“太极”、在秦汉之际表现在式和星图上以居天地之中央的极星作为宇宙的核心，亦用以代表大一之神，它的作用和意义跟太恒、太极基本上是一致的”[8]。显然， 饶宗颐所论与陈鼓应“马王堆出土帛书系辞为现存最早的道家传本”持相同观点，其把“大恒”等同于“太极”。陈鼓应认为：“‘大恒’一词与老子的关系更加密切（帛书《老子》“恒”字出现二十八次之多）。老子形容道时常使用‘大’‘恒’二字。《老子》第一章即提出‘恒道’的概念。二十五章说：强字之曰道，强之为名曰大。又以‘大象’等喻道。老子用‘大’指道在空间上的无限延伸，‘恒’指道在时间上的无限绵延。因而，‘大恒’便是指道在时空上的无限性”[9]。 王葆炫也认为“‘太恒’即是帛书《老子》所谓的‘恒道’，亦即帛书《系辞》所说的‘刑而上者胃之道’，通行本改‘太恒’为太极，显然是避汉文帝刘恒讳。”[10]

可见，“帛书《系辞》为道家传本”论者，误于不能对《系辞》所论“昔者圣人”之《易》和孔子“序传解经”之《易》作出区分。例如陈鼓应说：“由于《易经》本为卜筮之书，与宗教迷信有关，因而解释它的《系辞》也不可避免地带有宗教迷信的痕迹，如同大部分语句都既讲筮法，又讲义理一样，《系辞》本身可以说是一个宗教和哲学的混合物”[11]。显然，不能对《帛书·系辞传》与《易》进行一以贯之的解读而误为道家所作，不能区分宗教和哲学的本质性不同，是造成陈鼓应倡导“易传道家论”的原因之一。把《易》的思想体系以儒、道之学进行割裂，产生于不理解孔子整理继承古代优秀文化的思想理路，因此不能正确推定《帛书系辞》和传世本《系辞》的思想关系及其所表现出的易学问题。

对于帛书《系辞》的“《易》有大恒”，朱伯崑则坚持了和“《易》有太极”同样的解释，“关于易有大恒’句，通行本作‘易有太极’。……按《系辞》此段文句，是讲揲蓍或画卦的过程，其下文所说的‘两仪’、‘四象’和‘八卦’，皆指筮法而言。就此段文句说，其首句，当为‘易有太极’。因为‘太极’有极限之义，表示揲蓍或画卦的最初状态。而‘大恒’或‘太一’皆无此种涵义。帛书本是将‘太极’误抄为‘大恒’。……有一种说法，认为‘太极’原为‘太恒’，后因避汉文帝讳，故改为‘太极’。此说难以成立。因为儒家的经传文，不存在避讳问题。如《易》经‘恒’卦之‘恒’字，不能写成‘极’字。而且汉文帝以后的典籍和著述，亦无改‘恒’为‘极’的例子”[12]。可见，朱伯琨认为帛书本误抄为“大恒”，应为‘易有太极’”，认为“‘太极’是表示揲蓍或画卦的最初状态”，并且批评了“避讳”问题。

上述论者对“《易》有大恒”的解读，是具有代表性的观点。其表明，论者对“《易》有大恒”的阐述，不但没有实现与《易》的内容和形式的整体统一性推定，而且即使单就这段话本身的思想逻辑，也存在着弗能一以贯之的问题。余以为，“《易》有大恒”不是以道家或儒家的思想归属性能够解决的问题，其妄论“大恒”而大谬矣！问题的本质性在于，由“大恒”到“两仪”再到“四象”、再到“八卦”以及“六业”所表现出的“生生”关系及“吉凶”推定，所作的这些推定是否与《易》的思想体系具有逻辑统一性。如果不能对“《易》有大恒”与《易》的思想体系进行一以贯之的推定，显然不能理解之所以为什么帛本《系辞》是“《易》有大恒”而不是“《易》有太极”的理论阐述。

墨海

二．天施地生之谓大易道生生之谓恒

余以为，就《易》的理论体系而言，无论《易》的内容和形式、思维方式和概念范畴都表明了恒中生生的内化性质。《恒》卦对“恒”的推定表明，“恒”之所以能“恒”，生生也；生生者，恒之中也，恒卦因此而为六十四卦之中。所以，“《易》有大恒”是对《易》的生生本体的推定。毫无疑问，证明《系辞传》是“《易》有大恒”而不是“《易》有太极”，应对“《易》有大恒”进行解读。然而，由于恒中生生的内化性质，解读“《易》有大恒”的思想原理，需要在《易》的思想理论体系的整体统一性上作出一以贯之的推定，才能理解《易》的恒中生生与中和贯通的思想理路。

显然，由《易》的内容和形式所决定，解读“《易》有大恒”，主要应进行两个方面的工作。其一，对六十四卦之一的《恒》卦的思想原理进行推定，以解读《恒》卦和“大恒”的思想关系。其二， 因为《说卦传》是《易》的理论纲领，所以， 应对《说卦传》是否具有与“《易》有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”的思想原理的统一性进行推定。具体而言，是对《说卦传》的“说卦成象”即“生生之象”与“《易》有大恒”进行中和贯通的推定，反思“《易》有大恒”在《易》的形式和内容、思维方式和概念范畴的统一性。为行文方便，下文之“四马”均以“四象”论之。

《易》的“大恒”之义，从《恒》卦。《恒·彖》曰：“恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应恒。恒，亨无咎利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣”。“天地之道，恒久而不已也”表明，“恒”所以能长、久、常者，天地之生生也，是故，生生为恒之中也。所以，《恒·彖》的解释，内化了“生生恒中”的思想。《恒·彖》表明的思想理路是：《恒》卦之“久”，源于天地之道的恒久不已；而天地之道的恒久不已，是因为终则有始，之所以终则有始，是因为日月久照、四时久成而生生不已；只要能久于其道，则天下化成。由此可知，《恒·彖》思想理路的本体是“恒中生生”。因此，《恒·彖》进行了“观其所恒”的推定，其认为，“观其所恒，而天地万物之情可见矣”。显然，“观其所恒”和“天地万物之情”具有承诺和推定的统一性。“观其所恒”所推定者，恒中生生也；“天地万物之情”所承诺者，和以“生生：也。“观其所恒，而天地万物之情可见矣”，“恒中生生”之中和贯通也。

“生生”使“恒”所以为“恒”，因此，能把握“恒中生生”者，成为君子的价值取向。是故，《恒·象》曰：“雷风恒，君子以立不易方。”以雷风象征的生生之性，象以恒久之道，这是君子以《恒》卦把握的“恒中生生”之理，简称恒中之道。这里的“易”字，释为“变”，“不易”即不变。这就是说，《恒》卦推定的恒中生生，是不变的恒久之道，是君子据以把握的恒中之道，此“恒”之所以为“大恒”者也。是故，《乾·彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”；《坤·彖》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”；《系辞传》曰：“天地之大德曰生”，此谓天地为“生生”之源而恒久不已、“大”之所出也。《益·彖》曰：“天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行”。天施地生，生生而益，乃与《恒·彖》推定的天地万物之情具有“恒中生生”的统一性。《大壮·彖》曰：“大壮，大者壮也。刚以动，故壮。大壮利贞，大者正也。正大而天地万物之情可见矣。”由上可知，“大哉乾元”、“至哉坤元”，“大者正也”，是故“大”者，天施地生也；“天地之道，恒久不已”，“终则有始”，是故“恒”者，易道恒中也。是故天施地生之谓大，易道生生之谓恒。唯“大”能仪，仪之以乾坤也，《说卦传》“天地定位”是也，“《易》有大恒，是生两仪”，可以知也。“易道恒中”者，天地人之中和贯通也。

所以，《系辞传》曰：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。”“《易》与天地准”者，其理，准天地之生生也；其式，准天上地下，人道恒中而生生也。其序，准天施地生而有损益也。天道生生恒中知损，地道生生恒中知益，生生恒中而有日月四时之“原始反终”，“知死生之说”矣！

《乾·象》曰：“天行健，君子以自强不息”。天行健，生生之顺，原始反终，其道必损。是故，天行健生生而损，君子以自强不息。地势和生生而益，君子以厚德载物。“雷风恒，君子以立不易方”，君子以《易》与天地准，恒道损益，自强不息，可以知也。

恒中生生而有天地两仪，天地两仪生四象者，《说卦传》“说卦四象”也。“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，此为“先天四象”。“雷以动之，风以散之。雨以润之，日以晅之。艮以止之，兑以说之。乾以君之，坤以藏之。”此为“中天四象”。四象生生所以见矣。中天四象亦谓损益之象，吉凶六业所以行也。可见，“说卦四象”亦即“生生之象”。由“中天四象”而生《震》《巽》《坎》《离》《艮》《兑》《乾》《坤》中和八卦[13]，此为“四象生八卦”也。“八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。”把中天四象以顺数相错，得雷风《恒》卦、水火《既济》卦、山泽《损》卦、天地《否》卦；反之把中天四象以逆数相错，得地天《泰》卦、泽山《咸》卦、火水《未济》卦、风雷《益》。损益之道此所出也[14]，此为“八卦生吉凶”也。把“乾以君之，坤以藏之”的顺《否》逆《泰》论以“天地定位”、乾坤仪之，人道不能为之。人道所能为之者，顺数之《恒》《既济》《损》、逆数之《咸》《未济》《益》六卦也。此为“八卦生六业”也。顺数之《恒》《既济》《损》为损之道，是由恒中生生而生的损道；逆数之《咸》《未济》《益》为益之道，是由恒中生生而生的益道。损道凶而益道吉，损益六卦，人道六业，避损行益，“八卦生吉凶，八卦生六业”，所以见也。是故，“《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”（《系辞传》）

益道始于《咸》。是故《咸·彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”“天地感而万物化生”，为生生之咸也。所以，为了推定《咸》的“生生”主体性，《系辞传》直指生命终极关怀：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑。日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也。来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”可见，生生之情、生生之理、生生之用、生生之德由此已概括无余亦！所以，《系辞传》把生生之本体和主体的统一性概括为“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知。简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”

由上已知，《帛书·系辞传》的“《易》有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”，与《说卦传》的“说卦四象”及《易》的思想原理形成了中和贯通、易道恒中的思想体系。“说卦四象”表明了“大恒”和“六业”的逻辑关系，表明了恒中生生、“生生之谓《易》”的本体论意义。后儒不解生生之“恒”的思想原理，因而把“《易》有大恒”改篡为“《易》有太极”，失落恒中生生之道矣！“太极”何以能生天地“两仪”？何以为“太极”生生之性？可见，《易》根本就没有“太极”的思想逻辑建构。而“大恒”的生生性质，则在《易》中与“天地两仪”、“生生四象”、“中和八卦”、“损益六业”一以贯之。所以，《易》的生生思想原理表明，“《易》有太极”与《易》的思想体系毫无关系。而把“《易》有大恒”论为道家者，同样出于不解大恒生生、六业损益之理，妄论“《易》有大恒”矣。　

墨海

三、乾恒知险坤恒知阻   

《系辞传》曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言。刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁，是故爱恶相攻，而吉凶生；远近相取，而悔吝生；情伪相感，而利害生。凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭。中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游。失其守者其辞屈。”《系辞传》的这段话在“终极关怀”意义上证明了“《易》有大恒”及易道恒中的思想体系，并指出了不得《易》道将产生的易学问题。

恒中生生表明，“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险”。由《乾·象》“天行健”、《说卦传》“天健也”可以非常容易理解“健”的思想意义，所以谓“乾以易知”、“易则易知”也，此“易”有三义：生生、《易》及简易。是故，德行恒中生生之道，知天道恒健而有死生，是故险也，所以谓“易以知险”，此谓乾恒知险。“夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻”，表明地道生生顺天而简，即地道至顺而简单明了，是故“坤以简能”、“简则易从”，“夫乾确然，示人易矣。夫坤聩然，示人简矣。”（《系辞传》）是故，德行恒中生生之道，应知地道至顺万物由生而死，至顺知阻，所以谓“简以知阻”，此谓坤恒知阻也。《坤·彖》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。《坤·文言》曰：“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。”《系辞传》曰：“成象之谓乾，效法之谓坤。”可见，坤之顺，为承天而顺，乾恒知险，坤之顺则承乾险而知阻。《说卦传》曰：“乾健也，坤顺也”，此谓乾健坤顺、乾险坤阻，皆源于恒中生生也。换言之，主体之德源于恒中生生而自强不息，知乾健生生而有原始，坤顺生生而有生死，所以，“万物莫不欲长生而恶死，会心者而台作《易》，和之至也。”（《帛书·易之义》）是故，《系辞传》曰：“日新之谓盛德。生生之谓《易》”，恒中生生，易道恒中，中和贯通，所以见也。

然而，必须指出的是，乾健坤顺使君子据以自强不息、厚德载物，此岂不与乾险坤阻形成矛盾。所以，此向为治易者难解之辞。如金景芳认为：“‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。’这两句话前无所因，后无所承，孤零零地置于篇首，到底‘德行恒易以知险’和‘德行恒简以知阻’有什么根据，无人知晓。”、“总之，这一章语无伦次，杂乱无章，肯定不是孔子所作。”[13]可见，误于“前无所因，后无所承”者，不知《易》之恒中生生矣！所以，只要把握乾健坤顺有“天健也”和“至健也”、“坤顺也”和“至顺也”之别，即可知“至健”、“至顺”乃天地之大恒生生、先天转后天，生死由之也。《大畜·彖》曰：“大畜，刚健笃实，辉光日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。”，《大畜》上艮下乾，“艮止也”，“乾健也”，“止健大正”，止乾健而大正生生，所以能“大畜”也。“险”“阻”源于“乾至健”和“坤至顺”，应和以恒中生生之理，“数往者顺，知来者逆，是故，《易》逆数也”（《说卦传》），由“险”而“阻”也，逆天地之《咸》而《益》也。因此，由恒中生生推定生命的终极关怀问题，是“能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者”，《易》之所为“穷理尽性以至於命”也。此与“天下何思何虑”的问题形式具有统一性：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”简而言之，“憧憧往来，朋从而思”（《咸》）、“天下何思何虑”者，感以“生生”而虑及生命也，“万物莫不欲长生而恶死”也。

所以，《说卦传》的“说卦四象”所像之象是“生生之象”。“生生之象”的自然生生而有“先天之象”、“中天之象”和“后天之象”。是故，德行恒而乾险坤阻，主体所用者，“中天之象”也。此中和八卦之所生，六十四卦之所序，损益之道之所出，恒中生生之所用，易道恒中之所行也。

值得指出的是，《系辞传》有两段“定天下之吉凶，成天下之亹亹者”之论，除本段外，另一段是：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟”，亦向为治《易》者难解。然而，只要理解了乾险坤阻、避损行益，即可知“昔者”“圣人之《易》”，是以蓍龟卜筮“探赜索隐，钩深致远”，“定天下之吉凶，成天下之亹亹者”。而易道恒中、乾险坤阻之《易》、即孔子序传解经之《易》，乃以恒中生生推定天地人之三才道进而解决人的生命终极关怀问题，因此成为不但“能说诸心”，也能“研诸侯之虑”之《易》，从而以人文化成天下，实现“定天下之吉凶，成天下之亹亹者”的理论价值。“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”（《系辞传》），所以能也。[16]

因此，在《系辞传》中，对《易》经性质的概括，乃谓之以“生生之谓《易》”。可见，从《说卦传》“生生之象”到“生生之谓《易》”的中和贯通，表明“《易》有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”是对《易》之恒中生生及损益之道的概括。由于“恒”的重要性，《系辞传》又三陈“恒”之大义：“恒，德之固也”、“恒，杂而不厌”、“恒以一德”；由上已知，“大德曰生”，“德之固也”；“杂而不厌”，“简则易行”；“恒以一德”，“易有大恒”。是故德以大恒而恒中生生，自强不息而厚德载物。

《易》的思想理路表明，通过“说卦四象”到《恒》卦的承诺与推定，形成了“大恒”“生生”到损益六业的“穷理尽性”，从而以乾恒知险、坤恒知阻的推定，承诺了“以至于命”的理论价值。

另，《说卦传》推定的“八卦尽性”曰：“坎陷也”、“战乎乾，劳乎坎”，“坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。”“陷”同“险”。“劳”者，为之以生生也。生生之所归者，“劳”也，险也。是故，“坎”之用而和以恒中生生者，可免乎“险”也。所以，六十四卦中凡与坎相重之卦，《彖》多以“险”断之，其所以然者，水之生生大化，所象数往知来，顺损逆益，乾险坤阻也。

综上所述，由于不解“说卦四象”的思想原理，不但造成了“《易》有太极”之误，也造成了对乾恒知险、坤恒知阻的曲解。所以，作为《易》之理论纲领的《说卦传》，是解读《易》的关健所在。以上表明，“生生四象”到“易有大恒”的中和贯通，证明了《说卦传》是《易》的理论纲领，易道之恒以天地“生生”为本体，使“恒”之能“恒”。是故长、久、常之恒，源于恒中生生也。

《易》经的思想原理表明，其一以贯之的理论推定，在历史与逻辑、形式和内容、思维方式和概念范畴的推定中，形成了严谨的易道恒中的思想体系。只要误读其中的部分内容，都将不能正确理解易道恒中的思想原理。所以，孔子逻辑地推定了不解《易》的思想原理将产生的问题：“凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”

由“易有大恒”推定的“恒中生生”的思想理路表明，《易》以天地的自然生生作为逻辑起点，推定了“生生之谓《易》”，从而把“终极关怀”直指主体的生命存在形式，使《易》承诺“穷理尽性以至於命”的价值，形成了易道恒中的理论体系，为中国文化所仅见矣！是故，余之“易有大恒”及“易道恒中”诗赞曰：

易有大恒

天地恒道曰生生，顺往逆来易理中；
中天四象定八卦，天施地生知吉凶。  

易道恒中

恒中易道两仪生，八卦尽性四象行；
六十四彖大化理，中和贯通损益盈。

墨海

注　释：

[1]孔颖达：《周易正义》。

[2]朱熹：《周易本义·周易序》。

[3]朱熹：《周易本义》。

[4]朱伯崑：《易学哲学史》上册，第49页。北京大学华夏出版社，1986年11 月第一版。

[5]鞠曦：“《易》经理论体系与《说卦传》──‘中和贯通’和‘说卦和中’”。载《第十四届周与现代化国际讨论会论文集》。

[6]鞠曦：《易道元贞》。中国文联出版社，2001年版，第149页。

[7]饶宗颐：“帛书《系辞传》‘大恒’说”。 陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，第14页。

[8]饶宗颐：“帛书《系辞传》‘大恒’说”。 陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，第17页。

[9]陈鼓应：“《系辞》道论及‘太极’、‘大恒’说”。 载陈鼓应：《易传与道家思想》，生活·读书·新知三联书店，1996年版，第192页。

[10]王葆炫：“《帛书《系辞》与战国秦汉道家易学”。载陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，第79页。

[11]陈鼓应：“《系辞》道论及‘太极’、‘大恒’说”。载《易传与道家思想》，生活·读书·新知三联书店，1996年版，第187页。

[12]朱伯崑：“帛书本《系辞》读后”。载陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，第79页。

[13]鞠曦：“《易》经思想体系与《说卦传》──论六十四卦卦序”。载《第十二届周易与现代化国际学术讨论会论文集》。

[14]《易道元贞》，第149页。

[15]金景芳：《周易〈系辞传〉新编详解》。辽海出版社，1998年10月第一版，第182—183页。

[16]关于孔子对圣人卜筮之易的“化而栽之”、“推而行之”之“变”“通”，见余“《易》经理论体系与《说卦传》──‘中和贯通’和‘说卦和中’”一文。载《第十四届周易与现代化国际讨论会论文集》。