《我與熊十力先生》（牟宗三）

花雨

牟宗三



　　本文是五十年前所寫生活憶述中「客觀的悲情」章中之一段﹐記自初遇態先生起至抗戰期間吾個人之遭遇以及所親炙于熊先生者。熊先生于民國五十七年初夏逝于滬寓﹐吾訖未能撰文紀念。今將此文發表﹐抒寫一真生命之屹立﹐兼表紀念之意。至于熊先生一生學問之詳述﹐則請俟諸異日。此文前尚有兩章﹐一曰直覺的解悟﹐一曰架構的思辨﹐曾發表于「自由學人」。此文乃承前而來者﹐人見之或有突兀之感﹐故略贅數語以明緣起。民國五十八年十二月著者識。

　　我從美的欣趣、想像式的直覺解悟，轉入「為何」、「如何」的架構思辨。這架構的思辨是抽象的，是純理智的，是與現實無關的。這用存在主義的詞語說，是「非存在的」。這樣才能接上希臘傳統的「學」。但我在「非存在的」領域中，同時也常被打落在「存在的」領域中，正視著「存在的」現實。在時代的不斷的刺激中，我不斷的感受，不斷的默識。在不斷的默識中，我漸漸體會到時代的風氣、學術的風氣、知識分子的劣性、家國天下的多難、歷史文化的絕續。這一切引發了我的「客觀的悲情」。由這客觀的悲情引我進入「架構的思辨」以外的義理。由於對這義理的滲透，我始能明白這一切之所以如此與所以不如此之「精神上的根據」。

　　我之接觸到這一線，其最初的機緣是在遇見熊先生。我之得遇熊先生，是我生命中一件大事。所以我這一章必須從這裡說起。

　　在大學三年級的時候（民國廿一年，那時我廿四歲），有一冬天晚上，我到鄧高鏡先生家裡去，他說我給你一部書看。拿出來，乃是《新唯識論》。署款為「黃崗熊十力造」。這署款，在一般說來，是很奇特的，因為普通沒有這樣。我當時就很震動。拿回宿舍，我一晚上把它看完了。開頭幾章，語句是佛經體，又是接觸的佛學問題，我不懂。後面漸漸成為魏晉諸子的文章，看起來比較順過了。我感覺到一股清新俊逸之氣，文章義理俱美極了。當然這只是我匆匆讀過後的一霎之感，其內容的原委，非我當時所能知。第二天晚上，我即把這書送還，並問這人是誰。他說我們明天下午即約他在中央公園吃茶，你也可以去，我給你介紹。第二天下午，我準時而到。林宰平先生，湯用彤先生、李證剛先生俱在座。不一會看見一位鬍鬚飄飄，面帶病容，頭戴瓜皮帽，好像一位走方郎中，在寒氣瑟縮中，剛解完小手走進來，那便是熊先生。他那時身體不好，常有病。他們在那裡閒談，我在旁邊吃瓜子，也不甚注意他們談些什麼。忽然聽見他老先生把桌子一拍，很嚴肅地叫了起來：「當今之世，講晚周諸子，只有我熊某能講，其餘都是混扯。」在座諸位先生喝喝一笑，我當時耳目一振，心中想到，這先生的是不凡，直恁地不客氣，兇猛得很。我便注意起來，見他眼睛也瞪起來了，目光清而且銳，前額飽滿，口方大，權骨端正，笑聲震屋宇，直從丹田發。清氣、奇氣、秀氣、逸氣：爽朗坦白。不無聊，能挑破沉悶。直對著那紛紛攘攘，卑陋塵凡，作獅子吼。我們在學校中，個個自命不凡，實則憧憧往來，昏沈無覺，實無所知。一般名流教授隨風氣，趨時式，恭維青年，笑面相迎。以為學人標格直如此耳。今見熊先生，正不復爾，顯然凸現出一鮮明之顏色，反照出那些名流教授皆是卑陋庸俗，始知人間尚有更高者、更大者。我在這裡始見了一個真人，始嗅到了學問與生命的意味。反觀平日心思所存只是些浮薄雜亂矜誇邀譽之知解，全說不上是學問。真性情、真生命，都還沒有透出來，只是在昏沉的習氣中滾。我當時好像直從熊先生的獅子吼裡得到了一個當頭棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自己的「現實」之何所是，停滯在何層面。這是打落到「存在的」領域中之開始機緣。此後我常往晤熊先生。他有一次說道，你不要以為自己懂得了，實則差得遠。說到懂，談何容易。這話也對我是一棒喝。因為在北大的氣氛中，學生方面從來沒有能聽到這種教訓的，教授方面也從沒有肯說這種話的，也不能說，也不敢說。這也是一個很顯明的對照。我由此得知學問是有其深度的發展的，我有了一個未企及或不能企及須待努力向上企及的前途。我以前沒有這感覺，以為都可在我的意識涵蓋中，我只是未接觸而已，一接觸未有不可企及者，我只是在平面的廣度的涉獵追逐中。我現在有了一個超越而永待向上企及的前途。這是個深度發展的問題，時時有個超越前景在那裡，時時也使我返照到自己的生命現實之限度與層面。故我雖不輕易許可人，然亦知艱難與甘苦。我不許可人，因為我知道一般人的心思停在何層面上。這是一下子可以對照出來的。一般人只是停在平面的廣度的涉獵追逐的層面上。他們也知道學問無限，也知道自己有所不能，有所不知，但他們的這個知道只是屬於故實的、材料的、經驗的、知識的。這種知道實在不能說「前途」的，所以他們都是無所謂的，他們的有所謂只是炫博鬥富。他們不承認有德性義理的學問，他們也不知道人格價值是有層級的。他們也知道，但他們所知的，只是某人有多少考據知識，學問有多博，這和某人有錢，某人有權有位，是一樣，都是外在的、量的、平面的。所以他們可以看不起聖人，可以詬詆程朱陸王。這種卑陋無知，庸俗浮薄，實在是一種墮落。這癥結，我知道得很清楚。因為他們始終未感覺到有深度發展的問題，他們只是廣度的增加或減少。只有德性義理的學問才有深度的發展。他們不承認這種學問，所以他們沒有深度發展的感覺。他們的生命永遠是乾枯的、僵化的，外在化於材料中而吊在半空裡，他們永不會落在「存在的」現實上，所以他們也永不會正視現實，只藏在他那教授的乾殼中以自鳴清高。實則是全無器識，全不知學問為何物。

　

花雨

　有一次，馮友蘭往訪熊先生於二道橋。那時馮氏《中國哲學史》已出版。熊先生和他談這談那，並隨時指點說：「這當然是你所不贊同的。」最後又提到「你說良知是個假定。這怎麼可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定。」馮氏木然，不置可否。這表示：你只講你的，我還是自有一套。良知是真實，是呈現，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發瞶，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。然而馮氏，依舊聾依舊瞶。這表示那些僵化了的教授的心思只停在經驗層上、知識層上，只認經驗的為真實，只認理智所能推比的為真實。這一層真實形成一個界線，過此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們只是在昏沉的習氣中滾，是無法契悟良知的。心思在昏沉的習氣中，以感覺經驗來膠著他的昏沉，以理智推比來固定他的習氣。自胡適以來一般名流學者，只停在這層次上。大家亦只處在這層次上，來衡量學問之高低。實則無所謂高低，只有多少。實則亦不只自胡氏以來，自明亡後，滿清三百年以來，皆然。滔滔者天下皆是，人們的心思不復知有「向上一機」。由熊先生的霹靂一聲，直復活了中國的學脈。由「良知之為假定」，即可知馮氏的哲學史（其他不必說）全部不相應。他後來堅持他那「不相應」，造撰而為《新理學》，以及又後來之投共而無恥。良知由假定轉而為泯滅，於以見他那一切知識學問全成為黏牙嚼舌之工具，毫無靈魂可言。

　　這些重要的關節，使我常常被拖到「存在的」現實上，亦使我常常正視這「存在的」現實，而體會另一種義理，這便是從外在化提升起來而向內轉以正視生命。這另一種義理就是關於生命的學問。不打落到「存在的」領域上，是不能接觸這種學問的。存在的領域，一是個人的，一是民族的。這都是生命的事。西方的學問以「自然」為首出，以「理智」把握自然；中國的學問以「生命」為首出，以「德性」潤澤生命。從自然到生命，既須內轉，又須向上。因為這樣才能由「存在的」現實而契悟關於生命的學問。我之正視生命不是文學家或生命哲學的謳歌贊嘆。因為這樣只是生命之如其為生命而平置之，這還是「自然的」。其所謳歌贊嘆的仍只是自然生命之自己。自然生命之衝動是無可贊嘆的。這生命當然有它一套的東西，須要正視，但不能就這樣「如其所如」而積極地肯定之。我之正視生命是由一種「悲情」而引起。國家何以如此？時代精神，學術風氣，何以如此？難道說這不是生命的表現？但何以表現成這個樣子？於以見生命本身是極沒把柄的，無保障，亦無定準。但它可以作孽，它自作孽，它自受苦，明知受苦而想轉，但又轉不過來。於以見生命本身有其自身的一套，好像一套機器，不由自主地要滾到底。它有它的限度，也有它的無可奈何處，這是可悲的。民族生命如此，個人生命亦如此。人類的生命史是可悲的，亦是可喜的。何以會如此？這不能只看生命本身，這須透到那潤澤生命的德性，那表現德性或不表現德性的心靈，這裡便有學問可講。這裡是一切道德宗教的根源。我由世俗的外在涉獵追逐而得解放，是由於熊先生的教訓。這裡開啟了一種慧命。這慧命就是耶穌所說的「我就是生命」之生命，「我就是道路」之道路。而中土聖哲，則願叫做「慧命」。

　　抗戰軍興，這當該是個莊嚴的神聖戰爭。就連日本人也認為民國以來無義戰，只有這次是「大義所在」，所以中國人都聯合起來了。義之所在，無論敵我，都要承認的，只是「各盡其義」而已。可是，如果我們的抗戰真是大義所在，生死鬥爭，則他們的侵略便是不義的了。他們是以利為義，這在開始就輸了一籌。我們真是義之所在。可是黃帝的子孫，中國人哪！究竟對於這「義」這神聖的戰爭，有多少覺悟呢？何以是義？義的根源在那裡呢？何以是神聖？神聖的根源又在那裡呢？朝野上下並沒有多大的了解，並沒有足夠的深度的覺悟。政府在此並沒有正視建國的意義，社會上一般人對於建國亦並無清楚的意識。大家對於抗戰有清楚的觀念，因為是打日本。就是這點，還有共黨是例外，因為他們的真理標準別有所在，並不認為這是不可搖動的大義所在。對於抗戰有清楚的觀念，而對於建國卻並沒有清楚的意識。建國是嚴肅而神聖的工作，是民族「盡其性」的工作。一個民族不能作到政體建國，便是未能盡其民族之性。亦如一個人之未能盡其性，便不可說是一個人格的存在。對於建國無清楚的意識，這表示黃帝的子孫在本源處已經提不住了，全落在物化的機械中了。大家都不痛切覺悟到何以是義，義的根源在那裡，何以是神聖，神聖的根源在那裡。所以政府一味泄沓，只是私利的佔有。知識分子認為義、神聖，都是虛妄的名詞，因為在他們的知識學問中，在他們的考據中，在他們的科學法中，都不見有義的地位，有神聖的地位。抗戰只是民族情感而已。他們跟著政府走，只是順俗，不好意思不走而已。若按照他們的理智推比，這根本沒有什麼道理的。這好像希臘的懷疑論者，當他的老師陷在泥坑裡，他卻在旁邊懷疑著，我究竟救他不救他呢？救他比不救他有多少好處呢？有甚麼堅強理由使我非救他不可呢？一疑兩疑，其老師死矣。中國的知識分子亦如此，他們的學問中沒何義，沒有神聖。因為他們都是理智主義者、科學一層論者。生命、情感、抗戰，在他們看來，都是漆黑一團的，沒有什麼道理的。如是只是順俗逃出來，讓它去，我還是我的那套意識觀念。有義而不能知其為義，有神聖而不能知其為神聖。不知，所以不能肯定，義與神聖都成了空名詞。共黨提出了唯物論，根本否定了義與神聖。他們是以階級為標準，他們只是想奪取政權。他們嚷抗戰，不是以其為義之所在，他們是想利用這機會，混水摸魚。所以毛澤東說：「抗戰十年，我們的力量就可以與國民黨等。」這是大家在不能正視義與神聖中，在不能正視建國中，一起物化，所必有的結論。毛澤東真有此聰明，他看清了這必有的結論。政府只在私利中防堵，是防不住的。如是，中國死矣。我為此而悲。黃帝子孫何以墮落到這種地步！

　　抗戰初期，生活艱困。我在廣西教中學一年。應友人張遵騮之邀，至昆明。無職業。租一小屋居住，生活費全由遵騮擔負。遵騮，張文襄公（之洞）之曾孫，廣交遊，美風儀，慷慨好義，彬彬有禮。家國天下之意識特強。好善惟恐不及，惡惡則疾首痛心。民廿六年春，吾在北平主編《再生》雜誌，彼藉買雜誌之名，親到社中相訪。相見之下，推誠相與，遂有往還。未幾，七七事變，北平淪陷，彼走天津，吾亦旋到。彼言其父已去長沙，彼即將前往。留一地址，囑有緩急，可相告。吾旋去南京，不半月，京滬撤退，吾至長沙。常與其父忠蓀先生敘談。彼時北大、清華已遷衡山。遵騮隨校從讀，來函相邀遊南嶽。當時局勢危殆，有瓦解之勢。學校朝不保夕，政府無暇顧及。人情洶洶，學生多有走陝北從共黨者。教授亦多縱容之，無有為立精神之主宰者。惟錢穆先生，因富歷史傳統意識，慷慨陳辭，多有講述。吾至南嶽，因遵騮之介，多與諸生相晤談。吾以「向上一機」向有志氣有血性之青年言。而教授們則阻撓之，以為吾是為某黨作活動。馮友蘭則大忌之，彼放出空氣，嗾使在校學生不得與某言。賀麟、沈有鼎輩則譏笑之。吾見此種種，大為失望，於以知知識分子之自私，與無能為。吾人微言輕，徒有熱誠，而莫可如何。生活且不得飽，遂由長沙走桂林。遵騮資助其路費。在廣西一年復去昆明。

花雨

時昆明在大後方，人情恬嬉如故，無復有迫切之感。既無理想，亦無憤發。民族之生死鬥爭，儼若與己無干焉。讓它去，拖著混。事後，人或以為此是中華民族之幽默，無論如何緊張，如何嚴重，而總有輕鬆之閒情。此雖可如此妙說，而究非自立之道。

　　吾在昆明，日處斗室之中，草寫《邏輯典範》。暇則散步於翠湖公園。一日，遇一面熱之人，忘其姓名。彼迎面而謂曰：汝無職業，狀頗自得，君其有辦法乎？吾曰然。其實吾毫無辦法，惟賴遵騮資助耳。遵騮亦不充裕，寄居其姑丈家。吾內心甚急，遵騮亦急。彼託人謀之於雲大，欲得一講席，終不成。蓋雲大本有此缺，其系系主任某已推薦朱寶昌，寶昌燕大畢業，亦學哲學者，與熊先生亦有關係。吾聞之，頗坦然。蓋既同道，又同是天涯淪落人，彼得之，彼可稍安。吾不得，吾暫不得安，無關也。時熊先生在重慶，函湯錫予先生謂：「宗三出自北大，北大自有哲系以來，唯此一人為可造，汝何得無一言，不留之於母校，而讓其飄流失所乎？」湯先生答以胡先生（案：即胡適之先生也）通不過。時胡氏在美，早離北大，猶遙控校事，而校中人亦懾服於其陰威下，而仰其鼻息。吾從不作回北大想，因吾根本厭惡其學風與士習。吾在流離之中，默察彼中人營營苟苟，妾婦之相，甚厭之，又深憐之。吾固為學風士氣哀。胡氏只能阻吾於校門外，不使吾發北大之潛德幽光。除此以外，彼又有何能焉？此固不足縈吾懷。求仁而得仁，又何怨哉？惟吾所耿耿不能自已者，學風士習為其所?喪耳。北大以新文化運動聞名海內外，新文化運動，其目的當然是在復興或改革中國之文化生命，以建設近代化之新中國。這當然是中國自己的事。中國知識分子關心自己的文化與國家，無論其思想內容為如何，這超越的形式的函義總是好的。這是北大唯一可取處。人於模糊中總認為北大是中國的，而又有文化意識與學術意識的學府，不是殖民地的教會學校。亦不是無顏色靈魂的技術教育。一般人之所以有這樣認定，實在是不自覺地就那超越的形式的函義而如此認定。但此超越的形式的函義實在只是五四時新文化運動之原初動機之求中國好所膨脹成的一種氣氛。原初動機之求中國好，這只是一動機，太空洞無內容了。故這原初動機所膨脹成的那超越的形式的函義並不能為人們所正視，相應如如而實現之，因此那超越的形式的函義只是留在腦後，飄蕩在半空裡。只能為有感覺的人所感到所嗅到，而一般人則為其思想內容所吸住，紛馳散亂，膠著於特殊之現實（內容）而滾下去。新文化運動之內容是消極的、負面的、破壞的、不正常之反動的、怨天尤人的。因而與那原初動機適成背道而馳。與那超越的形式的函義相違反。這裡並沒有積極的健康的思想與義理，並沒有暢通自己的文化生命，本著自己的文化生命以新生與建國。那對原初動機無成果，對那超越的形式的函義無成果的一陣風過去了（因為其思想內容與這相違反，自然無成果），人們也不講運動了，也不講文化了（亦根本無文化意識），而只隨那紛馳散亂的特殊內容而膠著了，而僵化乾枯了，而轉為淺薄的乾枯的理智主義，餖飣瑣碎的考據轉而為反思想反義理。因為五四時的新文化運動，本無在生命中生根的積極的思想與義理，只是一種情感的氣機之鼓蕩。它只要求這，要求那，而並無實現「這」或「那」的真實生命，與夫本真實生命而來的真實思想與義理。情感的氣機鼓蕩不會久，自然是一陣風。而且無思想義理作支持的鼓蕩亦必久而生厭，因為其中本無物事故。此所以新文化運動後一跤跌入零碎的考據中，以為唯此考據方是真實而踏實之學問，以前之擾攘只是造空氣之虛蕩，今空氣已成，自不需再有那種思想上的鼓蕩了。他們認為思想義理只是空而無實之大話，只是造空氣之虛蕩。他們說了大話，造了空氣，自收其墮落之果，所以再不准講思想與義理了。他們對於思想與義理來一個反噬，對於「文化」與「運動」來一個反噬。此即為學風士習之?喪，吾所悲者即此耳。北大之潛德幽光豈不應再有發皇乎？就那原初動機，就那超越的形式的函義，相應如如，而以真實生命與夫本真實生命而來的真實思想與真實義理以實現之，此是北大之真德與真光。這實現只有兩義：一、在客觀實踐中復活創造的文化生命，二、本自本自根的創造的文化生命以建設近代化的新中國。復活自本自根的創造的文化生命，便不能不有暢通自己的文化生命之積極的真實思想與真實義理。如是，五四時的新文化運動之負面的破壞的思想內容便不能不再來一個否定而歸於撥亂反正之正面的與健康的思想內容。此則必扭轉那淺薄的乾枯的理智主義。至於考據，則其餘事。考據本身，並無不是。單看其套於何種學風，是否能有考據以上的識度與雅量耳。如此而恢弘北大之真德與真光，方是承載中國文化生命之北大，方是有文化意識與學術意識之北大。彼等墮落而歪曲了北大，乃是北大之罪人，篡竊了北大。吾焉得不悲？當年蔡元培先生氣度恢弘，培養學術自由、思想自由，能容納有真性情、真生命之學人，藏龍臥虎，豪傑歸焉，雖駁而不純，蕩而無歸，然猶有真人存焉。而今胡氏輩排除異己，窒塞聰明，?喪生命。依草附木，苟且以偷生之無恥無知之徒，竟謂北大當年何故請熊十力為教授。此喪心病狂之壞種，竟爾竊據學府，發此狂吠。殊不知北大之所以為北大，正在其能請熊先生與梁漱溟先生諸人耳。庶孽無知，不但北大之罪人，亦蔡氏之罪人也。而被恬不知恥，猶假「北大」以偷生。彼區區者何足道，正為其謬種充塞，瞎卻天下人眼目耳。

　　昆明謀事無成，乃函重慶張君勱先生，告以生活無著之況。彼無回音。後彼與其弟張公權（時任交通部長）視察滇緬公路。過昆明，下榻翠湖旅店。彼事前無通知也。早晨閱報，遵騮告予曰：「君勱先生來矣。往見否？」吾頗怒。既而曰：「往見。」乃於晚飯後直至翠湖旅店，敲門而入。彼一見，頗驚訝，謂：「何以知之？」曰：「見報耳。」乃問：「前上函，收到否？」彼答以未收到。於以知是公之無誠也。乃告以生活狀況，並謂《再生》在昆明不流行，當有一負責人以推銷之。吾此議乃暗示吾只需要五十元耳。吾有此要求之權利，彼亦有應此要求之義務。乃彼竟謂曰：「汝去租房子，開好預算，即囑重慶寄款。」吾當時大怒曰：「謝謝你。」即離去。出而即決心與此輩斷絕關係。念吾自參加國社黨以來，在天津一年，在廣州一年，後返北平主編《再生》，皆與黨有關。在廣西，彼寫《立國之道》，最後一章〈哲學根據〉亦吾所寫。吾在廣西任教一年，彼即由廣西返重慶。時距不及一年，吾不知何以開罪於彼，竟使彼如此相待。吾在昆明寫信給他，云未收到，此妄語耳。即吾信中有不妥處，依與彼之關係，彼亦應當明言而教之。而竟以「未收到」對。其誠何在？吾困阨於昆明，謀事不成，無關係，吾不能回北大，吾亦無怨尤。惟此一不愉快之遭遇，吾終生不能無憾恨。吾信賴遵騮之友情，如兄如弟，毫無距離之感。彼解衣衣之，吾即衣之。彼推食食之，吾即食之。彼以誠相待，我以誠相受。我自念，我生於天地之間，我有生存之權利。而何況遵騮以誠相待，吾焉得再有矜持以撐門面？吾坦然受之而無愧：彼無望報之心，吾亦無酬報之念。蓋吾與彼之心境已超過施與報之對待，而進入一無人無我絕對法體之相契。遵騮誠有其不可及之性情與肝膽，吾亦誠有其不可及之開朗與灑脫。吾當時有許多體悟：吾自念我孑然一身，四無傍依，我脫落一切矜持；我獨來獨往，我決不為生存委曲自己之性情與好惡；我一無所有，一無所必恃，我黯然而自足，但我亦意氣奮發，我正視一切睚毗，我衝破一切睚?；我毫不委屈自己，我毫不饒恕醜惡；以眼還眼，以牙還牙，惡聲至，必反之，甚至嘻笑怒罵，鄙視一切。我需要驕傲，驕傲是人格之防線。我無饒恕醜惡之涵養與造詣。我在那階段與處境，我若無照體獨立之傲骨，我直不能生存於天地間。在那處境裡，無盡的屈辱、投降，不能換得一日之生存。我孑然一身，我無屈辱之必要。我無任何事上的擔負，我亦無屈辱以求伸之必要。而吾之真性清、真好惡，反在那四無傍依中，純然呈現而無絲毫之繫絆；因此我不能忍受任何屈辱。是則是，非則非，如何能委曲絲毫。當時也許有意氣處，但大體是純潔的，向上的。由於我個人的遭遇，我正視我個人的存在的生命之艱難。由於國家的遭遇，我正視民族的存在的生命之艱難，我親切感到學風士習之墮落與鄙俗。我的生命的途徑必須暢達，民族生命的途徑必須暢達。

花雨

　　我雖對遵騮之友情坦然受之而無愧，然吾帶累朋友，吾心中不能無隱痛。彼之經濟並不充裕，彼為吾奔走著急，而不露聲色，吾雖不露聲色而受之，吾心中尤不能無隱痛。痛之至，即對於君勱先生憾之至。這是我一生最難堪最窩囊之處境。暑過秋至，遵騮須返滬一行。吾送之車站。彼即留下七八十元，並謂若有所需，可向其姑丈相借，吾即領而受之。吾並非一感傷型的人，然當時直覺天昏地暗，一切黯然無光。淡然無語而別。當時之慘淡直難以形容。我事後每一想及或敘及，輒不覺泣下。魯智深在野豬林救下林沖，臨起程時，林沖問曰：「兄長將何往？」魯智深曰：「殺人須見血，救人須救徹，愚兄放心不下，直送兄弟到滄州。」我每讀此，不覺廢書而嘆。這是人生，這是肝膽。我何不幸而遇之，我又何幸而遇之。事後每與友朋笑談，大家皆目我為林沖，目遵騮為柴大官人。

　　遵騮去後，我即函熊先生。時熊先生在重慶，正應馬一浮先生邀，共主講復性書院。熊先生力介吾進復性。馬一浮先生為山長，辭以無款。熊先生乃商之該時教育部長陳立夫，由教部支薪，以都講名義住書院。吾接熊先生函，考慮三日而應約。蓋吾向不與國民黨要人接頭也。然那時處境實是逼上梁山，又因熊先生作主。吾信熊先生可以作得主，遂決定前往而不辭。吾從熊先生，非就國民黨也。如此，吾可以對得起張君勱，對得起國社黨。君子絕交不出惡聲。吾已無參與任何現實政黨之興趣矣。然天下事並不如此之痛快，蓋吾之困阨尚未走完。決定應約後，翌日即得君勱先生之秘書馮今白來函，謂：「昆明聯大有詢問《立國之道》中之問題者，君勱先生託兄就地代答。」吾見之，勃然大怒，立即將書拆碎，擲於地而罵曰：「昏瞶無聊之匹夫，猶欲以貌似昏瞶掩其無誠而愚弄人耶？」吾當時不該回信，只須直赴嘉定復性書院斯可耳。然思馮今白乃熟人，與張某有憾，與馮氏無憾也。遂回信言不久即赴重慶轉嘉定復性書院。屆時當相晤。到重慶，即赴「再生雜誌社」與諸熟友晤面。（此著亦不斬截。吾常有順自然之情而來之拖泥帶水處。然吾亦需順此而至乎「情至義盡」而休焉，而內心之原則性之是非善惡以及應去應留，合與不合，則既定而不可轉。惟須在一時間過程中實現之。情至則不傷情，義盡則不違義。吾常以此自恨，亦常以此自慰。）諸友曰：「君勱先生知汝欲到復性書院，過渝時，務乞晤一面。」吾曰：「既來此，自必往拜。」遂相偕往晤。至，則君勱先生即曰：「汝不必去復性書院，現《再生》無人編。汝即可留此，負此責。」吾曰：「此不可能，已允去，不可翻覆。」彼曰：「吾當函馬一浮先生，允汝留此。」吾當時即不客氣相問曰：「《再生》，以前誰編？」曰：「梁實秋。」「彼辭幾日？」曰：「已兩月餘矣。」曰：「然則先生過矣。吾絕糧於昆明，汝不曾一顧。梁實秋先生辭職已兩月，汝不即函相邀。今見吾去復性，又欲留吾編《再生》。於情於理，無乃有虧乎？」言訖，遂僵。「汝終不留乎？」曰：「不留。」遂退。翌日，被託諸熟友相勸慰，望必留此。皆曰：「言理，汝對。現在不言理，望念多年相處之情耳。」吾曰：「既無理，焉有情？」言訖泣下。復相偕往晤。彼說許多，皆不中肯，亦無親切語。彼始終不道彼之錯抑吾之錯。惟見吾意甚冷，心甚傷，辭氣堅決，彼此黯然淚下。吾亦終不能絕情，乃心軟。遂曰：「此中有許多牽連。」乃告以吾去復性，薪水由教部支。彼即應聲曰：「吾當晤陳立夫，取得諒解。教部薪多少，黨中即以多少相報。惟此無前例耳。」吾曰：「吾非要挾薪金也。吾現在向學心切，時論雜文已無興趣。吾終不能如此浮泛下去。先生既堅相留，吾暫維持一時，俟大理民族文化書院成立，吾即前往讀書。吾既以從事學問為主，嘉定可，大理亦可。唯長主《再生》，則不可。吾亦不欲求殊遇，黨中諸友嘉定多少，吾即多少耳。」彼一一答應，惟薪金仍如教部數相給。吾為此靈臺甚痛，精神壞極。吾知彼心中有芥蒂。芥蒂一成，無法相與。彼無挑破芥蒂之豪傑氣，亦無給人溫暖之長者風。此公直是一未能免俗之庸人耳。

　　時敵機狂炸重慶，以及四川各地。吾欲至嘉定拜熊先生，船至敘府，水淺不得達，乃返。適接熊先生函云：「汝勿來，吾已離去。」熊先生因日機炸嘉定，受傷，又與馬一浮先生相處不諧，遂毅然辭去，寄寓璧山獅子場國民小學校長劉冰若先生處。吾即由重慶往拜，薄暮始達。至則見師母補綴衣裳，並告以先生在裡屋，余即趨入，時先生正呻吟榻上，一燈如豆，狀至淒涼。問安畢，相對而泣。並言人情之險。時同門韓裕文兄隨侍，與先生共進退。（裕文兄抗戰勝利後去美，在美逝世，可傷。）晚間告以離嘉之故甚詳。翌日先生起床，精神稍佳，聚談甚樂。吾盤桓數日，返重慶，主持《再生》出版事。翌年，大理民族文化書院成，吾即去大理。君勱先生意不愜也。以講師名義住院，無所事事。彼令吾給諸生補改英文，吾曰：「彼有英文先生，吾何為？」曰：「汝不佳乎？」曰「當然不佳。」精神痛苦已極。該時，吾《邏輯典範》已在香港出版。吾即著手蘊釀《認識心之批判》。撰寫之餘，不免藉酒色以自娛。生命極蕭瑟。幸賴有此工作以凝聚內心之靈臺，否則全散矣。靈臺孤運，無陪襯，無滋潤，無外在之修飾，無禮法之整飭。現實自然生命一任其氾濫。人不理我，我不理人。心靈投於抽象之思考，自然生命則下墜而投於醇酒婦人。個體破裂之象由此開其端。普遍性與特殊性趨於兩極化，此之謂個體性之破裂。此是生命離其自己而以種種因緣促成之結果，亦是最痛苦之境地。整個時代在破裂，吾之個體生命亦破裂。此是時代之悲劇，亦是吾之悲劇。世人憧憧不能知也。惟友人君毅兄能知之。吾當時有云：「生我者父母，教我者熊師，知我者君毅兄也。」當時與熊師與君毅兄有許多論學之信件，亦有許多至情流露之信件。惟此為足慰。惟此時所流露之生活之性情，以及吾生命之狀況，當時並不甚了解，即君毅兄之了解亦不及今日之透徹。蓋吾當時惟用心於抽象之思考，尚未至反照此生命病痛之本身。

　　大理民族文化書院不三年，因政治關係而解散。吾亦情至義盡，與國社黨之關係從此終止。（後改為民社黨，吾即正式退出。）吾返重慶北碚金剛碑勉仁書院依熊師。勉仁書院為梁漱溟先生所籌設，熊師處其中，吾則間接依附也。勉仁諸君子對熊師亦大都執弟子禮，然精神氣脈則親於梁而遠於熊。吾與梁先生始終不相諧。吾雖敬佩其人，而不相契。遠在民廿五年秋，吾由廣州返北平。熊師商諸梁先生，欲其月供生活費。梁則答應而有條件：一、須至山東鄒平住相當時日（其鄉村建設研究院在鄒平）；二、須讀人生哲學；三、須不是政治利用。吾聞之反感立生，梁先生以聖哲自居，何故出此鄙言？熊師勉以少忍，可去鄒平一看。吾即乘回家之便，過鄒平。翌日晨，晤梁先生。問曰：「來此已參觀否？」曰：「已參觀矣。」「汝見云何？」曰：「只此不夠。」彼勃然變色，曰：「云何不夠？汝只觀表面事業，不足以知其底蘊。汝不虛心也。」吾曰：「如事業不足為憑，則即無從判斷。」三問三答，不辭而別。吾由此知此人之氣質與造詣。吾嘗以八字評之：「鍥入有餘，透脫不足」。

花雨

　自此睽隔，終無由得通。吾茲間接依附其中，精神亦極不安。勉仁諸君子視梁若聖人，吾益起反感。彼等於梁五十生慶，集文頌揚，吾以不解相辭，彼等函梁謂勉仁書院一切須待梁主持。熊師知之，亦不樂。時梁在港從事政治活動，太平洋戰爭爆發，香港淪陷，梁乘帆船於驚濤駭浪中渡至澳門。彼函其子述此段經過，甚自負。有云：「吾不能死，吾若死，歷史必倒轉，尚有若干書，當世無人能寫。」（大意如此，其語氣比此還甚。）熊師見之，移書讓之，謂其發瘋。彼覆書謂：「狂則有之，瘋則未也。」種種不愉快，釀成熊師脾氣爆發，大罵勉仁諸君子。然發後亦無事，即梁先生究亦是克己守禮之君子，與俗輩不同也。其年秋，吾至成都華西大學任哲史系講師。此為吾正式獨立講學之開始。時為民國卅一年也。

　　念自廣西以來，昆明一年，重慶一年，大理二年，北碚一年，此五年間為吾最困阨之時，亦為抗戰最艱苦之時。國家之艱苦，吾個人之遭遇，在在皆足以使吾正視生命從「非存在的」抽象領域，打落到「存在的」具體領域。熊師那原始生命之光輝與風姿，家國天下族類之感之強烈，實開吾生命之源而永有所嚮往而不至退墮之重大緣由。吾於此實體會了慧命之相續。熊師之生命實即一有光輝之慧命。當今之世，唯彼一人能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔。此大生命是民族生命與文化生命之合一。他是直頂著華族文化生命之觀念方向所開闢的人生宇宙之本源而抒發其義理與情感。他的學問直下是人生的，同時也是宇宙的。這兩者原是一下子衝破而不分。只有他那大才與生命之原始，始能如此透頂。這點倒更近乎《中庸》、《易傳》的思想。若順西方哲學的路數，自科學知識成立後，經過康德的批判哲學，則宇宙論即不能孤離地講。必須通'過「如何可能」的追問，自「主體」以契之。如是，宇宙論必有認識論為其根據，因而自宇宙論以至人生，與自人生論以通宇宙，遂判分而為理路上之兩來往，而以「從宇宙論說下來」，為非批判的。熊師的學問，在某義上，有「從宇宙論說下來」的傾向。故一方既可使人想到為「非批判的」，一方又可使人想到為玄談為光景。然吾仔細一想，此不是熊師學問的真相。吾人看伏羲、孔子、孟子、《中庸》、《易傳》，可不經過科學知識之成立，批判哲學之出現那個路數，所分判的「從宇宙說下來」與「從人生說上去」那兩個來往的對立，而看之。這兩個來往，在原始儒家是一下子同一時呈現的，既不隔，亦不對立。無論從那一面說，都是通著彼面的，而且亦是了然於彼面的。既不是外在猜測的，先隨意建立宇宙論，如希臘早期自然哲學家之所為；亦不是從認識論上摸索著以前進，如經過科學知識之成立，批判哲學之出現者之所為。摸索著以前進，對於宇宙人生之本源是不透的；外在的、猜測的、隨意建立的宇宙論，是無根的。這是西方的路數，中國儒家講學不是這樣。它直下是人生的，同時也是宇宙的，所以本源是一，而且同是德性意義價值意義的。因此，從宇宙方面說，這本源不是無根的、隨意猜測的，這是直接由我的德性實踐作見證的。同時從人生方面說，這德性意義價值意義的本源，也不是局限而通不出去的，故性與天道一時同證。一透全透，真實而[無]妄，無論從宇宙說下來，如《中庸》與《易傳》，或是從人生說上去，如孟子，皆是兩面不隔的，亦不是不接頭的。故不可像西方哲學那樣，視作對立的兩個途徑。對於熊師的學問亦當如此觀。這只是有「原始生命」、「原始靈感」的人，才能如此。這不是知解摸索的事，而是直下證悟感受的事。若說證悟感受是主觀的，但在這裡，主觀的，亦是客觀的。這是創造之源，價值之源，人生根柢的事，不是知識的事，熊師學問最原始的意義還是在這一點。這是打開天窗，直透九霄的靈感。在這一點上，說一句亦可，說許多句亦可。在說許多句上，牽涉時下知識學問時，其所說容或有不甚妥貼處，但若不當作問題或技術上的事看，則無論如何，皆足啟發。因他本不是由處理問題，理論辯解，層層通上去的。我所感受於熊師者唯此為親切，故我說他是一個有光輝的慧命。這是最足以提撕人而使人昂首天外的，此之謂大開大合。惟大開大合者，能通華族慧命而不隔。在以往孔孟能之，王船山能之，在今日，則熊師能之。

　　何以說在今日，惟熊師能之？說起來，令人感慨萬端。吾豈獨尊吾師哉？接通慧命是一縱貫的意識。但是只著眼於歷史之陳跡或過往之事件者，則並接通不了慧命，甚至根本不知有慧命這會事，他們也不承認「慧命」這個字有意義。如今之治歷史者，專以考據歷史之跡為能事，而且專以考據為史學，史學要排除任何程度的解析，如是者雖日治歷史，而並無歷史意識，亦更無文化意識。如司馬遷所說「究天人之際，通古今之變」，這種縱貫，方始真有歷史意識與文化意識者，如是方是真能由歷史之考究而接通慧命者。然而如今之治史者，則根本視「天人之際」為玄學，為胡說，根本不在考慮中。既不能究天人之際，當然亦不能通古今之變。因為所謂「通」者，必是在「事件」以外，能滲透引發這事件與貫穿這事件的「精神實體」，而後可能，而此精神實體卻即在「天人之際」處顯。所謂究天人之際即在透顯精神實體而深明乎精神發展之脈絡，這就是接上慧命了。然而今之治史者，卻視此等事為根本在其所謂史學以外者。所以今之治史者，其頭腦皆成無色者，其心竅皆成光板者，無性無情，無仁無義，只印上一些事件之黑點。此之謂科學方法之用於史。其結果是治史者不懂史，成為歷史意識文化意識之斷滅，成為慧命之斬絕。雖曰縱貫，實是橫列。他們把歷史事件化、量化、空間化，那裡還有縱貫？這是休謨哲學之用於史。

　　但是憤世疾俗，擇陳跡而固執之，雖亦是著眼於事件，然卻是有文化意識者，雖不必有歷史意識，亦不必能接通慧命。此種人只可說因憤世疾俗而流於固執不通然，狷介有守，亦是可貴。此如辜鴻銘之留髮辮，夏靈峰之服古衣冠。蓋固執陳跡亦有其象徵的意義，此與研究歷史者之只注意事件不同。故今之治史者無文化意識，而此等人卻有文化意識也。推之，韓愈之「不塞不流，不止不行，人其人，火其書，廬其居」，雖亦從跡上截斷，然確有很強烈的文化意識，雖並不真能有歷史意識，亦並不真能接通慧命。後來孫泰山（明復）之闢佛亦主張只從衣冠上截斷，此亦是很強烈的文化意識。在此顯出風俗衣冠雖屬外部之末事，然亦具重大之防閑作用與象徵作用。故古國喬木，愛屋及烏，君子取焉。「蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇」，詩人詠焉。

　　不能通過歷史陳跡而直透華族文化生命之源，不得謂能接通華族之慧命。接不通慧命，不得謂為有本之學，其學亦不能大，不得謂為真實之中國人，其為中國人只是偶寄之習氣之存在。其偶寄之習氣之存在是中國的，而其意識觀念，即其義理之性情一面，則是非中國的。非中國的，中國不受。但他亦不能即是真實之英國人、德國人、或美國人，是則英美德法等亦不受也。此為不能作主之存在，夾縫中之存在，甚至為國際之遊魂。不能接通慧命，不能為真實之中國人，吾華族即不能自盡其民族之性而創制建國。一個不能自盡其民族之性而創制建國的民族，是棄才也。不能為真實之中國人，不能創制而建其國，亦不得實然謂為天下人。或曰：何必為中國人？我直作世界人耳。此言雖大，實則「蕩」耳。此是國際遊魂，何得謂為世界人？未有割截其根而能大者，只是飄蕩耳。佛教徒，其為中國人是偶寄之習氣之存在，而其義理之性情一面，則是非中國的。即使是中國的佛學，如：天臺、華嚴、禪，亦只是中國的心習之範疇，而究不是中國的慧命。彼只個人修習解脫而已耳，不能為「作主之存在」。若反而薄孔孟，詆宋明儒，則其罪大矣。是必欲斬截中國人之根而皆令其飄蕩也。吾與內學院向無關係。吾前在重慶，見歐陽竟無先生一文大罵宋明儒，謂理學不滅，孔孟之道不彰。彼又有中庸大學解，以佛言曲聖教。是不敢公然罵孔孟，而割截宋明儒之紹述，塗抹聖教以篡奪。彼等演變為一致之論調，實不只罵宋明儒，孟子亦在詬詆之內。不敢罵孔子，然必貶抑其地位，視之為儒童，安排之為第七地菩薩。吾見此種種怪象，大起反感。試問孔孟何負於中國？何負於人類？宋明儒何負於中國？何負於人類？汝輩佛弟子此種作為又何益於中國？何益於人類？挖其根而令炎黃子孫不得為作主之存在，而轉為夾縫中之存在，為偶寄飄蕩之存在，此將有何功德之可言？故云其罪大矣。設真如爾所願，炎黃子孫亦真能悉令入無餘涅樂而滅度之，則該時汝遭遇盡倫盡制之問題否？遭遇設制建國以自存否？國亡族滅，為奴為役吾想汝等亦不能安也。那時設若汝真作主而正視之，則將無憾於孔孟矣，無憾於盡心盡性盡倫盡制之教矣。將感謝之不暇，痛悔之不暇。今有孔孟作主，令汝等在旁有事可作，有風涼話可說，忘其所以，反噬此骨幹以自毀，此豈得為真有悲情者乎？亦肆無忌憚而已矣。

　　佛教徒根本無歷史文化意識，亦根本不能正視人文世界。萬念俱灰，唯求出離。至耶教徒，則亦過人間生活者。然衍至今日，仍不免予人以「二毛子」之印象。於此中亦求不出一真實之中國人，彼等之為中國人亦只是偶寄之習氣之存在。彼等之觀念是摩西、耶和華、彌賽亞、基督、約翰、耶穌。這些觀念塞滿心中，自不能通華族文化生命之源。彼之浮層意識已全成隔絕。其不隔絕者只是不自覺之下意識習氣之餘波耳。彼等不得以「宗教為普世」以自解。科學無國界、無種色，宗教不能無國界、無種色。宗教是一民族文化生命之最深處，最根源處之表現，亦是一文化生命之慧命之最高表現。吾華族有最獨特最根源之慧命，不於此而討安身立命，立宗定教，以自肯其大信，割截其根而從摩西耶和華猶大民族之歷史，以數人家珍，是自卑自賤而甘於為國際遊魂隨風而飄蕩者也。

花雨

　夫以中國知識分子皆歧出而乖離，真可謂閔其室，無人矣。誰是炎黃之子孫？誰是真實之中國人？誰來給華族與中原河山作主人？有誰能直通黃帝堯舜以來之大生命而不隔？皆陷落於軀殼、習氣，窒息以死，而為行屍走肉，為偶寄之存在。生命已不暢通矣。而自五四以來，復假借科學與民主以自毀其根，自塞其源，是則本窒息不通而益增其睽隔也。未有生命不通而可以有所建樹以自立者。歧出乖離，東倒西歪，顛倒久之，而有共黨之魔道。華族至是乃徹底死矣。絕途逢生，非直通文化生命之本源，不能立大信，昭慧命。夫如是，吾焉得不獨尊吾熊師。夫一民族衍變既久，積習既深，若復順其習而下委，則只成一團習氣之墮性。稍有文物度數之沾溉者，則又沾著於陳跡而玩物喪志，不能通文化生命之源也。呫嗶吟哦於詩詞典籍者，則又習焉而不察，使為其黏牙嚼舌之資具。有終生讀中國典籍而與其生命無交涉者。稍有穎悟者，亦能就眼前積習風光而略得旨趣，然而不能深入底蘊而通文化生命之源也。此為感性之欣趣，而非思想慧命、德性光輝之遙契。又有較為穎悟者，亦能稍通義理之源，然而淺嘗捷取，不能資之深而左右逢源也。此如淤滯麻木者，藥力不足，只略一開啟而復閉塞，未能周身暢通他。又如溯流而上者，只溯至半途而止，未能直通其源而綜覽在胸也。又如千條萬緒，百川歸海，然而淺嘗捷取者，則只理得一條半緒，未能洞澈光明之源，故不能「大德敦化」也。此皆為積習所限，不能撥陳跡而通慧命，故不能開拓變化，為民族生命立道路。此非有大才大智大信，強烈之原始生命，固難語於華族之慧命也。然則當今之世，未有如熊師者也。


五十九年刊於「中國學人」創刊號