第四章 沩仰宗禅诗 ·“无心是道”的诗禅感悟（佚名）

花雨

佚名



    据禅籍记载，香严博通经论，思维敏捷，先是和师兄沩山一起师事百丈，百丈死后，他随灵佑参禅。灵佑对他说，我知道你是问一答十问十答百的伶俐人，我不问你平日的学解，也不问你在经卷上记得的禅语，我只问你，父母未生前的本来面目是什么？香严茫然不知所对，翻遍经书，仍是找不到答案，便请灵佑为他解释，灵佑不答应，香严非常失望，认为沩山有所保留。沩山说如果我现在说了，你日后定会骂我。我说出来是我的，不是你自己的。香严便烧掉手头的所有经录，辞别灵佑，准备做一个粥饭僧，“免役心神”。他参拜南阳慧忠遗迹，在那里住了下来。从此把思量计虑抛在一边，过着无心任运的日子。有一次锄地芟草，无意之间掷出的瓦片，击中了竹子，发出清脆的声音。香严当下大悟，见到了父母未生前的本来面目，激动无比，当即回到屋内，“沐浴焚香，遥礼沩山，赞曰：‘和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事？’”并作诗表达悟境：
    一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。《智闲》
    这首诗成了沩仰宗最著名的禅诗，它包含着丰富的禅悟内涵。“悟”是禅的灵魂，没有“悟”便没有禅。禅所有的修行都以悟为目标。在香严击竹悟道公案中，其最为核心的禅悟内涵是“无心”。
    “无心”是禅宗的最基本的体验，主要指离却妄念的真心。无心并非没有心识，而是远离圣凡、善恶、美丑、大小等分别情识，处于不执着、不滞碍的自由境界。在禅宗史上，无心观念很早就被提了出来。传说二祖慧可见达摩时请达摩安心，达摩让他把心拿出来。慧可良久才说：“觅心了不可得。”达摩却说： “我与汝安心竟。”体证到无心，即可安心。慧能临终时，弟子询问“正法眼藏，传付何人”，师曰：“有道者得，无心者通。”《坛经·付嘱品》慧能的法嗣本净明确地揭举出无心是道：“若欲求佛，即心是佛。若欲会道，无心是道。” “道本无心，无心名道。若了无心，无心即道。”天宝四年，玄宗召长安名僧硕学赴内道场，与本净阐扬佛理。远禅师曾就无心是道向本净发难，被本净折服 《五灯》卷２《本净》。　论辩的结果，大大地弘传了“无心是道”的主张。马祖在回答什么是道时，也宣称“无心是道”《古尊宿》卷４６《慧觉》引。　黄檗对无心是道的观念大力阐发：“即心是佛，无心是道。但无生心动念，有无、长短、彼我、能所等心，心本是佛，佛本是心，心如虚空。……祖宗门中只论息机忘见，所以忘机则佛道隆，分别则魔军炽。”《宛陵录》
    沩仰宗诗禅感悟的重心之一是“无心是道”。学人问沩山如何是道，沩山答 “无心是道”，学人说难以领会，沩山说：“会取不会底好。”又说：“今时人但直下体取不会底，正是汝心，正是汝佛。”《灵佑》所谓无心就是心不粘滞外物，不被外物所缚，一切听任自然，毫不着意。香严击竹得以开悟，正是因为处在无心状态。否则就不可能听到天籁般的清音脆响，也无从桶底脱落。在 “无心是道”的体验中，蕴含着丰厚的佛心禅韵诗情。
    １．啐啄同时
    香严开悟的因缘，与沩山开悟的因缘很相似。沩山在百丈处，百丈问他炉中是否有火，沩山说无火。百丈亲自起身深拨，拨出几星火粒，夹给沩山看说： “你说没有，这个呢！”沩山因而开悟。百丈引经文告诫沩山：“欲识佛性义，当观时节因缘。时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得。故祖师云： ‘悟了同未悟，无心亦无法。’只是无虚妄凡圣等心，本来心法元自备足。汝今既尔，善自护持。”《灵佑》《古尊宿》卷１０善昭引此经文谓是佛于楞严会上所说。 　炉中尚存余火，灵佑随便拨了一下便说没有，而百丈深拨便把它找了出来。百丈特别拈出时节因缘加以强调，注重的是顿悟的契机。自性本来具足，是因，时节为缘。因缘齐备，就会净除后天习染，重新发现被遗忘的本来面目，使沉迷的生命得以觉醒，明心见性。次日，灵佑同百丈入山作务，百丈问把火带来了没有，沩山说带来了。百丈问在什么地方，沩山就拿起一枝柴吹两吹，递给百丈。百丈说：“如虫御木。”《人天眼目》卷４谓：“只因灰火拨开，便见柴头发现。”在以上公案中，火喻本原心性，见火即是见性。自性原本具足，迷时不见，悟时即逢，所谓“力士曾遗额上珠，搜寻无处几嗟吁。旁人为指珠元在，始觉平生用意粗。”《颂古》卷１５大洪邃颂这种对于本原心性的了悟，好比小虫御木，于不经意间，绘出美丽的花纹，宛若天助。沩山既得百丈指点，也将此法运用于禅的传授之中。灵云在沩山见桃花悟道，有偈云：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”沩山看到灵云诗后，赞叹说：“从缘悟达，永无退失。”《沩山录》可见其十分注重时节因缘的重要性。当香严开悟的时节因缘未到，沩山宁可受到误解，也不为香严说破，因为他知道当时节因缘自然到来时，香严自会瓜熟蒂落，水到渠成，彻见本来面目。仰山也深谙此理，《五家宗旨纂要》谓仰山设多种法门教导学人，其中即有“啐啄同时门”，意为师家见学人开悟之机已熟，便因势利导，伺机给予开悟的助缘。正如铃木所描述的那样，当“最后开悟的时刻到了，可悟禅道的机会也就无所不在了。他可以在听到一种模糊的声音或一句不可了解的话，或在看到花儿开放以及日常生活中一些琐屑事情如跌倒、拉屏幕、熄扇子时获得悟的契机”。铃木大拙《禅风禅骨》第１１３页，中国青年出版社１９８９年版。  　当香严开悟的时节因缘到来之时，一声竹音，使他在无心的状态下，如迷忽悟，如忘忽忆。《颂古》卷２５九峰升颂香严悟道公案：“放下身心如敝帚，拈来瓦砾是真金。蓦然一下打得着，大地山河一法沉。” 　香严对这种时节因缘到来时无心悟道的感受体会尤深，曾作有《独脚颂》：
    子啐母啄，子觉母壳。子母俱亡，应缘不错。同道唱和，妙云独脚。
    禅的付授，讲求啐啄之机。禅师指导弟子修行，如同母鸡孵蛋，十分讲究火候。蛋孵熟了，鸡子在里面啐，母鸡在外面啄，必须同步进行，小鸡才能破壳而出，禅悟的生命才能产生。时候未到，鸡子未啐，母鸡先啄，鸡子就会死去；时候已到，母鸡不啄，仅是鸡子在里面啐，力量不够，鸡子仍会死去，因此必须啐啄同时。鸡子既觉，则蛋壳不存，以前的种种手段，遂显得毫无意义。但既出壳后，如果存有师徒名分的障隔仍是不行，必须母子俱亡，才能进入“临机不让师”、 “大悟不存师”的化境，而展开同道唱和。在这些同道唱和中，其内容之一便是注重时节因缘到来时的悟道：“如何是西来意？”“今日明日。”《演教》 　今日过去明日到来，时节迁移一任自然。“如何是妙用一句？”“水到渠成。” 《光涌》开悟的时节因缘，纯乎天然，丝毫勉强不得。
    ２．能所俱泯
    香严悟道偈中，“一击忘所知”所呈显的是能所俱泯的美感特质。禅悟观照的特点是能所俱泯。观照的主体是能，观照的客体是所。如能闻到声音的耳朵，称为能闻；被耳朵所听到的声音，称为所闻。铃木大拙在分析慧能用“见性”代替“看净”时指出：“‘见’使见者与被见者合为一体，不仅同一，而且自觉。 ……因此，慧能在‘看’和‘见’之间所作的区别，可以看成禅学史上的革命。” 《禅风禅骨》第３７页“只要‘见’是一种可见的东西，就不是真正的 ‘见’；只有‘见’是‘非见’时，也就是只有‘见’不是一种见到确定心境的特殊活动时，才是‘见到人的自性’。用矛盾的话来说，当‘见’为‘非见’时，才能真正的‘见’；当‘听’为‘非听’时，才有真正的听。这是般若波罗蜜多的直观真理。这样，当见自性而不涉及一种逻辑上或对待关系上可以解释为某种东西的特殊心境时，禅师们便用一些否定性的名词来表示它而称它为‘无念’或 ‘无心’。当它是无念或无心时，‘见’才是真正的‘见’。”同上第４０页 　铃木的话，清楚地指明了无心与能所俱泯式的“见”的关系。参禅者通过能所俱泯的见、闻，回归于与世界未分离时的无心状态。

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能所俱泯的佛典渊源是《楞严经》卷６里的一段经文。经文说，菩萨最初在能闻的境界中，入于能闻的自性之流，亡去所闻的声音之相，再由了无所闻的寂灭中进修，有声与无声的动静两种境象，了然无碍而一念不生。如此渐加精进，能闻与所闻的作用功能，都涣然冰释，以致于能所双亡，尽闻无相的境界也无所住。从此所觉与能觉都荡然一空，空与觉性浑然一体，至极于圆明之境。由此空与所空都灭，灭尽生灭的作用，寂灭自性就当下现前。
    香严自小博览三乘十二分教，聪明灵利，问一答十，在击竹开悟前，对禅学的看法，全是由文字而得。但从感官之门得来的知识，绝非自己内在的禅悟生命。他对自性的体察仅靠语言的推导，而从语言来体认自性无异于认贼作父，因此沩山说他是“意解识想”。香严的多闻，与以多闻见称的佛陀弟子阿难相同。《楞严经》卷１说：“今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。”香严经沩山迥超情识意解的一问，不能从知见中出言以对，在屡次叩问而沩山不为解答后，心灰意冷，遂割舍掉心识意解，在无心之际听到天籁般的竹音， “无计较，忘觉知”香严《指授偈》，　平日缠缚他的知性、逻辑的锁链悉皆震断，平日所困惑他的一切，都冰消瓦解。香严忘却了一切意解识想，既忘却所知，也忘却能知，主体与客体、能知与所知都完全同一。竹声把他从平素所置身其中的时间之流切断，使他获得了彻彻底底的放松，他已经融入竹声之中，与竹声、翠竹，不复区分，绝对合一，整个宇宙的神秘迷雾，都在他听到清音脆响的瞬间烟消云散。清脆的竹音，使他的心灵诗意般地、神秘性地敞开，尘封已久的“本来面目”遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出，如同自己千辛万苦地寻找宝物，结果竟在自己身上发现了一样。这独立、光明、净裸裸、赤洒洒、圆陀陀的自性，明白呈露，熠熠生辉。香严以空灵之心契合大全，被提升到犹如净土般光华的领域，一片澄明。此时的人与物，是摒落知见的绝对同一。心与竹冥，身与竹化。
    香严击竹悟道，于无心之际感受到天籁，识心受天籁的震动而中止活动，天机得以乘时显发，因而豁然开悟。这也是沩仰宗的典型作风。沩仰宗不但强调 “忘所知”在禅悟中的重要性，而且注重忘能知，将影响到禅悟主体进行直觉观照的逻辑、理性清除出禅悟之门。沩山不但用这种方法启迪香严，也用它来启迪仰山。仰山问沩山什么是“祖师西来意”，沩山指灯笼说“大好灯笼”，仰山说莫非这个就是？沩山反问“这个是甚么”，仰山说“大好灯笼”，沩山说“果然不见”。在这则公案中，沩山不正面回答什么是西来意，指着灯笼说大好灯笼，是为了破除仰山对西来意的迷执。当仰山自以为领悟了沩山所答西来意的意旨，也附和说西来意就是大好灯笼时，沩山又说他尚未领悟，这是因为仰山只知鹦鹉学舌，仍是落于知解，并没有真正了悟沩山所说大好灯笼的真正含义《灵佑》。　仰山在禅机应对中也时时注意不落知解。沩山问仰山《涅槃经》四十卷多少是佛说，多少是魔说，仰山说全是魔说，沩山赞叹“已后无人奈子何”同上。　语言文字的表达能力是很有限的，如果参禅者被经文所束缚，即是着魔。仰山卧床时，学人问法身是否说法，仰山说自己说不得，别有一人说得，就随手推出了枕子。沩山听了，赞叹他“用剑刃上事”《慧寂》。　在沩仰宗看来，所谓真实法身，仅能由真实本身来表现，而绝非言语诠释所能够显示。万事万物，都蕴含着最深刻的奥秘。对法身的奥秘，语言无法深入。法身可以替代语言，而语言却不能替代法身。仰山推出枕子，以显示法身遍布世界，万物皆有自性，因此沩山说他用剑刃上事，赞扬他不落言筌直示真实。香严也深得个中三昧。有僧向香严举示在沩山会里的情况说，学人问沩山什么是西来意，沩山举起拂子。沩山的弟子们都认为这是“即色明色，附物显理”，香严听了说：“会即便会，着甚死急！”僧人问香严如何理解，香严也竖起了拂子《智闲》。　禅拂为形而下之相，佛法为形而上之体，沩山用形而下之相显示形而上之体，旨在让学人以心印心，目击道存，让学人体悟到佛法是不可言说的绝对存在。从理论上看，说沩山是即色禅拂明心自性，附物显理，并无错误，所以智闲首先肯定了这种说法；但自性既然是形而上的绝对体，只能借助直觉体悟，用分别意识来揣测就落入了理性、逻辑的陷阱，再用言语来加以诠释，更是与自性疏远、乖违，因此香严仍旧竖起禅拂，截断意路，直指本心。只有将知性、逻辑从禅悟直觉中清除出去，才能如空潭照影，古镜写春，能所俱泯，打成一片。
    ３．一超直入
    香严悟道偈中，“更不假修持”所呈显的是一超直入如来地的禅悟体验。关于成佛的方法与步骤，佛教内部向来有顿悟与渐修两种主张。一种观念认为，众生不必经历累生累世的修行，一旦显露真如本性，就能顿然觉悟，当下成佛。《楞严经》的开悟论即侧重顿悟成佛方面。与顿悟说相反的是渐修。这种观念认为，真佛如如之境是不可能顿然觉悟当下达到的，必须经过长期的修行才行，《楞伽经》的顿悟渐修说即侧重渐修方面。佛教史上顿悟与渐修之争由来已久。小乘禅学认为到达阿罗汉果位要经过累世的修行，大乘般若学则主张直契实相本体。在中国佛教史上，第一个倡导顿悟说的是竺道生。道生主张，佛教真理是一个整体，不能被分成不同的部分或阶段，因而也不能分成不同的阶段来觉悟。要么不悟，要么顿然觉悟，当下即可成佛，众生不必按次第累世修行。隋唐各佛教宗派，大多主张渐修。禅宗内部，有南顿北渐之分，南宗禅以主张顿悟而著称。马祖说：“道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。” 《古尊宿》卷１《道一》沩山是慧能的四传弟子，遵循着慧能以来的禅宗传统，主张顿悟。香严“更不假修持”，就是对顿悟禅的强调。但香严虽然强调顿悟，也兼重渐修。香严写了悟道诗后，沩山印可，仰山则继续勘验香严，说这首诗仍是“夙习记持而成”，如果有真正的觉悟，就再作一偈，香严遂又成一颂：
    去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。《智闲》

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禅门中人常以贫穷象征自性，因为自性不立一尘，在特征上与贫穷有相通之处。香严此颂形容自己摆脱了束缚，真正达到了空。香严所描述的达到空的过程，带有渐修的色彩：去年空，还有个空的境界立锥之地；今年空，连空的境界都没有了。解脱束缚达到了连地和锥都没有的程度，是由破除我执进入到破除法执的我法二空的景象。可见香严注重顿悟，却并不排斥悟前的修行。仰山则认为这首偈子还存在着不足之处，一是由破我执到破法执，呈现着渐渐推展的迹象；一是香严所说破除一切，尚只是在破除我法二执上下功夫，还没进入明心见性、本来无物的境界。因此，仰山说香严会“如来禅”，对“祖师禅”仍然没有领悟。仰山指出：“若要了心，无心可了。无了之心，是名真了。”《慧寂》在修行的渐悟阶段，固然要“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，一旦获得顿悟，则“本来无一物，何处有尘埃？”无了之心，才是真了，这与“更不假修持”的体验完全一致。因此，主张顿悟的仰山对香严偈中所呈现的渐修迹象不以为然。但仰山虽然批评悟前渐修，却也主张悟后的修行、保任。仰山扫地时，沩山问：“尘非扫得，空不自生，如何是尘非扫得？”仰山扫地一下。沩山又问：“如何是空不自生？”仰山指指自身又指指沩山同上。　尘不能扫尽，对参禅者来说，要想不起一念并不现实，只要不执着于这种念头，“尘”就不再是一种羁缚；“空” 是禅悟后对自性的神秘体验，这种体验又不是空穴来风。这就构成一个悖论：尘扫不尽，但仍要不停地去扫，这就是仰山扫地一下的意味所在；空不自生，但仍要努力在自性上下功夫，所以仰山又指指自身和沩山。这是深得沩山之意的。学人问沩山：“顿悟之人更有修否？”师曰：“若真悟得本，他自知时，修与不修是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。”《灵佑》开悟之时，修与不修都是相对意识。参禅者从时节因缘得到顿悟，开悟之后，无始以来的无明习气并没有被全部清理干净，仍然残存在意识里，必须时时保任，悟后起修。因此，开悟之前，需要修持；开悟之时，不假修持；开悟之后，不废修持，这才是“更不假修持” 所蕴含的真谛。
    ４．日用是道
    香严击竹悟道，内心充满了喜悦。明白了这个既忘所知，又不假修持的自性，本身就是大道、古道、禅悟之道，悟性的光辉洋溢在他生命的每一时刻，动容扬眉，举手投足，心语意的一切行为活动，无不是在表现这个大道，不堕于“悄然机”，迥超那种一潭死水式的枯木禅。枯木禅平静地观想本心的清净，扼杀活泼的禅悟慧命。慧能早就极力反对这种禅定：“若空心静坐，即着无记空”《坛经·般若品》，　“起心着净，却生净妄。……净无形相，却立净相。言是功夫，障自本性，却被净缚。”《坛经·坐禅品》当参禅者着空、住空时，便为空所缚。堕在“悄然机”中的枯木禅，能“死”而不能“活”，把出世和入世看作水火不容、相互隔绝的两岸，殊不知大道之内没有这种差别。“佛法在世间，不离世间觉”，离开了日常生活，堕于悄然机，就是坐在黑山鬼窟里，溺在一潭死水里，只能是凡夫禅、小乘禅，甚至外道禅，而决非如来禅，更谈不上祖师禅了。也正是由于“不堕悄然机”，故不能拘泥于持戒坐禅的形式。陆希声问仰山是否持戒、坐禅，仰山说既不持戒也不坐禅，并作一颂：
    滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在镢头边。《慧寂》
    杜松柏谓：“禅人在求明心见性，持戒乃由戒得定之方法，若心念滔滔，不断尘念，则持戒犹不持戒；反之，则不持戒犹持戒。此谓天下滔滔，皆持戒者，然以仰山视之，则不持戒之人耳。兀兀如枯木，不起作用，则坐禅乃不坐禅之人， ‘酽茶三二碗’，以喻日常生活，‘意在镢头边’，镢头，锄也，谓如锄之去草，去秽去净，谓日常生活中，饮茶起居，未尝不意在镢头旁，以去秽去净，断凡断圣，故不持戒而未尝不持戒，不坐禅而未尝不在坐禅也。”杜松柏《禅学与唐宋诗学》第２２１页。 　仰山的诗偈与佛教经典及中国传统思维方式有着相通之处。《维摩经·弟子品》中，维摩诘严厉地责备舍利弗在林中冥想，主张“不于三界现身意，是为宴坐”，“不舍道法而现凡夫事，是为宴坐”，这从根本上推翻了佛家弟子们传统的冥想法。依这种观点，冥想并不是在林中安然静坐，而是“终日凡夫，终日道法”僧肇注，　在一切地方都不留驻身心。舍利弗的心灵沉溺于静寂的宴坐之中，所以维摩诘加以批判。维摩诘对离世冥想的批评为慧能所继承，《坛经》对拘于形式的枯坐毫不客气地予以批评：“若言长坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识，又见有人教坐，看心观净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠。如此者众。如是相教，故知大错。” 《坛经·定慧品》就中国传统思维而言，孔孟曾提出“道也者，不可须臾离者也，可离非道也”《中庸》，　并通过对“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”的批评，而倡导实践理性精神《孟子·离娄上》。　中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中，它与外来佛教思想相化合，成了“后来隋唐时代新佛教标志‘触事而真’这句口号的起源”，僧肇的《不真空论》说到如来并不离弃真理的世界，而承受一切现实的存在，即“非离真而立处，立处皆真”，这成了僧肇以来“最具中国特色的思维”。柳田圣山《禅与中国》第８３、１４３页。 南宗禅注重不落阶级的顿悟，摒斥持戒、坐禅这一类修持工夫，鄙弃 “一具臭骨头，何为立功课”式的枯坐，主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。沩山在法堂中坐，库头击打木鱼，火头掷却火抄，拊掌大笑。沩山问他意旨如何，火头说只是因为“不吃粥肚饥”，所以听到了召唤吃饭的木鱼声而感到欢喜。沩山知道他已透过三关，便点头赞许。《灵佑》。按《五灯》卷３《怀海》：“普请镢地次，忽有一僧闻鼓鸣，举起锄头，大笑便归。师……乃唤其僧问：‘适来见甚么道理，便恁么？’ 曰：‘适来肚饥，闻鼓声，归吃饭。’师乃笑。” 　不食则饥，正是平常心是道的流露。有一年夏末，仰山问讯沩山，沩山问他一个夏天作了些什么，仰山说自己在下面“锄得一片畲，下得一箩种”，沩山赞赏他一个夏天没有虚过。仰山又问沩山一个夏天干了什么，沩山说“日中一食，夜后一寝”，仰山说师父一夏也没有虚过《慧寂》。　在沩仰看来，随缘任运，日用是道。只要活得自在，劳动也好，休憩也好，都能入佛入禅。要是牵肠萦虑，劳动不是劳动，休憩不是休憩，就会堕于人世苦境。在仰山的开田下种、沩山的吃饭睡觉之间，千万境界在眼前心上流走幻灭，云去天无影，船过水无痕，已达到毫不造作自在安然的境界，无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣，因此受到了对方的推崇。两人的默契，正如禅林所咏：“‘开得一片田，种得一箩粟’，卞和三献楚王玉。设若不遇别宝人，至今犹在荆门哭；‘午间一斋，早晨一粥’，断弦须是鸾胶续。阳春白雪有知音，山自青兮水自绿。”《颂古》卷２５辛庵俦颂沩仰宗禅人就是这样，将玄妙禅旨落实于平常生活之中：“如何是玄旨？”“汝与我掩却门。”《如宝》“如何是和尚家风？”“饭后三碗茶。”同上“寂寂无依时如何？”“未是衲僧分上事。”“如何是衲僧分上事？”“要行即行，要坐即坐。”《继彻》“什么是衲衣下事？”“丑陋任君嫌，不挂云霞色。” 《米和尚》沩仰宗指出，虽然现象界看起来不如圣境的美丽高逸，但了悟的禅者却不可离弃现象界而耽于圣境，而是“人生须特达，起坐觉馨香”香严《达道场与城阴行者》，　在行住坐卧都流露出禅的芬芳。

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５．超声越色
    香严悟道偈中，“声色外威仪”所呈显的是声色俱泯的禅悟体验。大道体现在日用之中，日用是道的显现，但它却并不是道的本身。如果仅仅将饥餐困眠等同于自性，则无由确立禅悟的人文精神，而堕于放纵自然的一途。因此，香严在悟道诗中指出，大道“处处无踪迹”，那些有声、有色之类的都是有踪迹，都不是大道。虽然行住坐卧都能够体现大道，但不能把体现大道的行住坐卧当作大道的本身。威仪道体存在于声色之外，哪怕动容举止都在表现它。于是，超声越色与日用是道构成了道体的两方面质性：日用是道侧重存在性；超声越色侧重超越性，忽略任何一面都是片面。禅者之态度，是存在而超越，超越而存在。只是为了解析的方便，在本章我们把两者分开来谈。由于大道本体在现象之外，具有超越的质性，沩仰宗在表达超越的道体时具备了三个特点：禅不可说，触背禅机，意象对峙。
    １禅不可说
    大道存在于声色之外，不能用语言来表述，不能从声色中寻求。学人问法满如何是道，法满沉默良久，之后问学人是否理解，学人说不理解，法满遂作一偈： “话道语下无声，举扬奥旨丁宁。禅要如今会取，不须退后消停。”《法满》 　要表达大道，只能用“语下无声”即语言之前的无声“语言”来表达，否则张口即乖。但为了接引初机，又不妨作落草之谈，叮咛嘱咐。对此学人要当下顿悟，不能拟议寻思。光涌谒仰山，说仰山既不像驴，也不像佛，什么也不像，因为 “若有所似，与驴何别”。仰山大喜，赞叹他凡圣两忘，体悟了一切无分别，真正见到了无相的真谛《光涌》。　在沩仰宗看来，真理如同虚空，无相无不相。沩仰宗在接机说法时，总是采取截流法，将学人的妄念之流截断。学人问如宝什么是“从上真正眼”，如宝槌胸说：“苍天，苍天！”为学人提问错误而痛哭。学人不解，说问又何妨，如宝说：“困。”再一次将问题堵截了回去。学人仍不解，再问能否通过学习了解“真正眼”，如宝说：“未曾镢地栽虚空。”指出其问题在方向上的根本错误《如宝》。　僧问灵瑞什么是西来意，灵瑞说 “十万八千里”《灵瑞》，　指出学人起心追寻西来意，即与西来意天地悬隔。全怤离开鄂州参访南塔，南塔问“鄂州使君”喻道体名叫什么，全怤说 “化下不敢相触忤”，南塔说到这里不必害怕触忤，全怤说彼此都是参禅的大丈夫，“何必相试”《全怤》，始终遵循着不触犯的原则，没有落入南塔的陷阱。此外如：“如何是西来意？”“汝无佛性。”《光穆》“如何是佛法大意？”“唤院主来，这师僧患颠。”《文喜》“如何是本来事？”“终不更问人。”《丰德》“如何是佛？”“汝是村里人。”《灵瑞》 庞居士问仰山：“久向仰山，到来为甚么却覆？”仰山竖起拂子，庞居士敲打露柱说：“虽然无人，也要露柱证明。”《慧寂》仰覆是对待的名相，在自性上本无分别。竖起拂子，无情说法。露柱证明，无情得闻。两人的问答表露出他们对名相的否定，以及本体不可言说的禅悟体验。
    ２触背禅机
    本体不可言说，然而为了表达对本体的证悟，在大多数情况下，又不得不借助于语言，于是，沩仰宗在说禅时，采取了特别的方式，设置了一道道触背关。所谓触背关，即思维的两难处境。黄龙祖心室中常举拳问僧：“唤作拳头则触，不唤作拳头则背，唤作甚么？”《五灯》卷１７《祖心》丛林称之为触背关。触是肯定，背是否定。离却肯定否定的二边，才能触着物自体，把握物自体。触背关是禅师给学人设立的思维瓶颈。这类触背关，沩仰宗里有芭蕉拄杖、沩山水牯牛、仰山谛听、香严上树等著名公案。
    芭蕉示众谓：“你有拄杖子，我与你拄杖子；你无拄杖子，我夺却你拄杖子。” 《慧清》学人如果陷于有无、与夺的相对概念里，就永远不能突破它。沩山示众谓：“老僧百年后，向山下作一头水牯牛，左胁下书五字曰‘沩山僧某甲’。当恁么时，唤作沩山僧，又是水牯牛；唤作水牯牛，又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得？”仰山出众，礼拜而退《灵佑》。　沩山的话是一道触背关，听者不能再循着是与不是的思路去回答，否则永远不能突破它。仰山礼拜而退，运用超越语言、粉碎外相的不二法门，暗示对这个问题根本不必回答。对此种作略，禅宗赞为“沩山水牯异常流，不是沩山不是牛。举世有谁能道得，波声渔笛钓鱼舟” 《颂古》卷１５南堂兴颂，　说它颇得不犯之旨。
    仰山梦入弥勒内院，众堂中诸位皆足，惟第二座位空，仰山遂坐在上面。有一尊者白槌宣布请第二座说法，仰山起身白槌说：“摩诃衍法，离四句，绝百非，谛听，谛听！”《慧寂》“四句”指有、空、亦有亦空、非有非空，“百非”指由“四句”衍生出来的各种外相和妄念。大乘法绝非“四句”或“百非” 等假名概念所能表述，如果用耳去听，依然离不开名相和概念的束缚，因此必须 “谛听”，要用心来听，才能超越各种迷执邪见，达于言忘虑绝之境地。在这则公案里，仰山通过“谛听”设置了一道触背关：“开口即失，闭口又丧，不开不闭，十万八千。”《无门关》第２５则禅林咏此公案说：“梦里谈空也大奇，百非四句若为离？当时能举摩竭令，何必堂中下一槌。”《颂古》卷２５本觉一颂诗意更进一层，指出仰山的否定仍然不够彻底。
    香严示众说：“若论此事，如人上树，口衔树枝，脚不蹋枝，手不攀枝，树下忽有人问如何是祖师西来意，不对他又违他所问；若对他又丧身失命。当恁么时，作么生即得？”当时有位虎头招上座出众答道：“树上即不问，未上树时请和尚道。”香严乃呵呵大笑《香严》。　“树上”代表向上门，即本体界； “未上树时”是“父母未生前的本来面目”，也是本体界。香严设置答与不答皆非的触背关，旨在教人提起疑情，去参悟一切语言文字都无法使用时的情境，逼得学人开口闭口俱不得，于无路可走时，陡然发现从前用语言文字去解说，用情识意想去揣度的作法，竟毫无用处，所谓“啮镞拟开口，驴年亦不会”《慧寂》，“拟议即从言下取，丧身失命数如尘”《颂古》卷２５汾阳昭颂。向上一路，千圣不传，犹如一个人口衔树枝吊在半空维系着生命，一开口就会丧身失命。明心见性，亲证真如，是得法身，开口法身即灭。虎头上座说“未上树时请和尚道”，同样是两难之境，只要一开口，纵是在未上树之前仍会跌得粉身碎骨。禅僧颂此公案：“狭路转身难，东西尽是山。行人不到处，风定落花闲。” 《颂古》卷２５上方益颂最得香严上树原意。
    有人问香严如何是道，香严说“枯木里龙吟”，学人不解，香严又说“髑髅里眼睛”。只有闭阖肉眼凡识，开启枯木、髑髅中的慧眼，才能洞见生命的真谛。慧清的禅语也形象地表达了触背禅机：“如人行次，忽遇前面万丈深坑，背后野火来逼，两畔是荆棘丛林，若也向前，则堕在坑堑。若也退后，则野火烧身。若也转侧，则被荆棘林碍。当与么时，作么生免得？若也免得，合有出身之路。若免不得，堕身死汉。”《慧清》在无出身之路时找到出身之路，成为沩仰宗探求的重要内容。
    沩仰宗突破触背关的著名公案是踢倒净瓶、香严原梦、仰山碎镜等。灵佑在百丈会下任典座时，司马头陀从湖南来，说起沩山形胜，百丈准备让灵佑前去住持弘法。上座弟子华林觉不服，百丈当场勘验二人的悟境，说谁能对众下得出格之语，就让谁去做住持，遂指净瓶问：“不得唤作净瓶，汝唤作甚么？”华林觉说：“不可唤作木?突也。”百丈又问灵佑，灵佑踢倒净瓶便走了出去。百丈笑着说：“第一座输却山子也。”《五灯》卷９《灵佑》。《五灯》卷３《邓隐峰》：“众僧参次，南泉指净瓶曰：‘铜瓶是境。瓶中有水，不得动着境，与老僧将水来。’师拈起净瓶，向泉面前泻，泉便休。”沩山作略，与隐峰同。  　净瓶本是世俗名相，从自性的角度讲，应予破除。华林觉意识到这一点，不作正面作答，而用否定的方式表明自己的认识。但这种否定的判断仍是世法，世法是二元对待的，非此即彼，仍然有很强的逻辑性在内。“不可唤作木?突”，并不排斥它仍可以叫作净瓶。华林觉本想避免触犯，结果仍免不了触犯。灵佑一脚踢倒净瓶，表示自性圆满，超越是非，不受肯定与否定的拘束，因而得到了百丈的印可。

花雨

一日沩山休息时，仰山前来问讯，沩山说刚才作了一梦，让仰山给他原梦 占梦。仰山拿来一盆水和手巾，给沩山洗脸。之后香严也来问候，沩山说刚才作了一梦，仰山已经给我原过，你再给我原原。香严就沏茶奉上。沩山赞叹地说两人的见解超过了鹙子《灵佑》。　仰山、香严都意识到，如果追问沩山的梦，就是以假作真；如果故作解人，就是粘滞执迷；如果以言语释解，又堕入老婆禅，落于表象。两人都识破了沩山的用心是“神机妙用，开眼作梦。非时现通，显异惑众”《颂古》卷１５方庵显颂，　因此都用枕子说法式的机锋，突破了沩山设下的关隘。
    仰山住东平时，沩山令僧送书并镜，仰山提镜示众：“且道是沩山镜，东平镜？若道是东平镜，又是沩山送来。若道是沩山镜，又在东平手里。道得则留取，道不得则扑破去也。”众人无语，仰山遂将镜子扑破。拈镜示众，旨在断除分别之心，超越自他界限。不管是东平镜还是沩山镜，都不过是虚妄的分别，使用何种称谓均不会改变镜子的本质。因此仰山扑破的不止是镜子，而是学人的分别心，让他们从是与不是的险关中突围出来。
    ３直觉意象
    禅不可说，又不可不说。沩仰宗在表达不可说的禅悟体验时，一个常用的方法就是用直觉意象加以呈现。无著文喜到五台山金刚窟礼谒，遇一老翁，邀师入寺，问他从何而来，无著说南方。翁问有多少众，无著说“或三百或五百”，又问老翁此间佛法如何住持，翁答“龙蛇混杂，凡圣同居”。无著复问有多少众，翁答“前三三后三三”。无著见天色已晚，意欲投宿，老翁说他有执着之心，不得留宿。无著辞退，翁令童子相送。无著问童子“前三三后三三”是多少，童子蓦地召唤：“大德！”无著应诺，童子问：“是多少？”无著回头一看，童子与寺院都无影无踪，但见五色云中，文殊乘金毛狮子往来，忽有白云自东方来，覆之不见，无著方知原来遇到了文殊显化《文喜》。　老翁所答凡圣交参，是无凡无圣平等一如之意。凡圣既无区别，何来多少之分。所以任举一数，皆为同体。“前三三后三三”即是直觉意象，自从这则公案诞生之日起，参究它的不知其数，可谁也不能说出到底是多少，是因为这种禅定直觉意象，不容使用具象语言来表述的缘故。禅超越概念，超越名相，将各种对立打成一片，在世俗看来对峙矛盾、不可能出现的意象，在禅语禅诗则可以是并存不悖的直觉呈现：“如何是自己？”“望南看北斗。”《慧清》“东山西岭上。”《令遵》 “石羊水上行，木马夜翻驹。”《义初》“芭蕉的旨，不挂唇齿。木童唱和，石人侧耳。”《继彻》学人问灵瑞“如何是教外别传底事”，灵瑞说： “两个灵龟泥里斗，直至如今困未休”。学人不解，灵瑞作颂以答：
    木鸡衔卵走，燕雀乘虎飞。潭中鱼不现，石女却生儿。《灵瑞》
    灵瑞的偈颂，完全超出常情揣度之外，是禅定直觉意象。沩仰宗常以直觉意象来表达“声色外”的本体，如以“华表柱头木鹤飞”象征“佛法大意”《全怤》，以“眼里瞳人吹叫子”象征超出语默之外的对答同上，　以“始见去年九月九，如今又见秋叶黄”同上象征悟者的年轮。对这类超理性、超逻辑的禅定直觉意象，只有行深般若波罗蜜时，才能观照得到。因此，香严在悟道诗的最后说，对这个至高无上的悟境，只有那些真正见道之人才能领悟其妙处，赞许它用意良深。