杨岐宗禅诗 ·“超越对立”的诗禅感悟（佚名）

妙音

--------------------------------------------------------------------------------
  

作者：佚名


　 第八章　杨岐宗禅诗 ·“超越对立”的诗禅感悟

    杨岐说法，直指本元心地，剿绝二元意识两头，纤尘不立。一次杨岐结束说法下座，九峰勤和尚把住说：“今日喜遇同参。”杨岐问：“同参底事作么生？”九峰说：“九峰牵犁，杨岐拽耙。”杨岐追问：“正当与么时，杨岐在前，九峰在前？”九峰正欲拟议，杨岐托开说：“将谓同参，元来不是！”《五灯》卷１９《方会》杨岐使出陷虎之机，意为既是同参，就不应有在前在后的分别。九峰意随语转，念头才动，早被杨岐当下勘破。起心即差，动念即乖，杨岐宗人对机多阐此旨。洞山示众谓“须知有佛向上事”，僧问如何是佛向上事，洞山说：“非佛。”云门解释说：“名不得，状不得，所以言非。”大慧指出： “二尊宿恁么提持向上事且缓缓，这里即不然。如何是佛向上事？拽拄杖便打，免教伊在‘佛向上’垛根。”《大慧录》卷７大慧主张用釜底抽薪法，将趋向“佛向上”的意识剿绝，较之种种语言提撕更为彻底。大慧指出，了悟之境，泯除了一切差别对立，“儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡；我即尔，尔即我；天即地，地即天；波即水，水即波；酥酪醍醐，搅成一味；瓶盘钗钏，熔成一金”《大慧录》卷２８，　容不得任何二元心识的揣度妄想。圆悟指出，“禅非意想，以意想参禅则乖”《圆悟录》卷７，　“春色无高下，华枝自短长”同上卷９，　在如如的本元状态里，没有高下之别，而人们之所以有短长之分，是因为心里有了计长较短的意念，因此，要“两边俱坐断，一剑倚天寒”《圆悟录》卷１８。　“两边”是相对的认识方法，要使相对的认识成立，至少要有两种东西相对立比较，才叫做两边。如善与恶，两者之间的差别就是认识。将相对的两边一挥两断，“不思善，不思恶”，便需要有倚天宝剑一样的般若智光。“有肯诺意，难续杨岐派”《五灯》卷２０《行机》，　“肯诺意”是知性认识所引起的执着，而禅是要在否定再否定之后获得绝对的肯定。要参杨岐禅，就不可有世俗意义上的肯诺意。杨岐宗禅语，迥超逻辑思维，无肯诺意，表现了泯除各种对立的禅趣：“东胜身洲走马，南瞻部洲着扑” 《圆悟录》卷２，　“东胜身洲射箭，西瞿耶尼中垛”同上卷７，　“李公醉倒街头，自是张公吃酒”《大慧录》卷２，　“嘉州大像吃黄连，陕府铁牛满口苦”同上卷２１，　“嘉州大像吃一拳，陕府铁牛拗折角”《密庵语录》，　“嘉州大像吃盐多，陕府铁牛添得渴”同上，　“古德云：学道如钻火，逢烟且莫休。直待金星现，归家始到头。欲知‘到头’处，自境界他境界一如是也”《大慧录》卷１９，　这是自他的超越；袁觉赞黄庭坚 “惠崇烟雨芦雁，坐我潇湘洞庭。欲唤扁舟归去，傍人谓是丹青”为禅髓《五灯》卷１９《袁觉》，　指出山谷诗将主观与客观消融，直契心物一如之禅境，是主客的超越；法演《物我无差》：“青山是我身，流水为我命。养之以四时，萧然自条正”《古尊宿》卷３０《清远》，　是物我的超越。超越的境界，是“一念廓然三际断，千差万别尽圆通”《大慧录》卷８。　杨岐宗接引弟子，主张般若利剑斩妄情，朝灭绝理路的方向努力：“大凡超宗之士，垂手为人，等闲示一机一境，快如倚天长剑相似，直下取人命根，了无异辙。终不向平地上，与人和泥合水。”《密庵语录》“凡看经教及古德入道因缘，心未明了，觉得迷闷没滋味，如咬铁橛相似时，正好着力，第一不得放舍。乃是意识不行，思量不到，绝分别灭理路处。寻常可以说得道理，分别得行处，尽是情识边事。” 《大慧录》卷１９此种禅风，形成了杨岐宗相应的诗禅感悟特质。
    １．三脚驴子，截断意路
    杨岐宗最为著名的是三脚驴子公案，这则公案自发生之日起，即蜚声丛林，充分说明了它对参禅者所具有的魅力：
    问：“如何是佛？”师云：“三脚驴子弄蹄行。”进云：“莫只这便是么？” 师曰：“湖南长老。”《五灯》卷１９《方会》
    禅僧对这则公案吟咏殊多。典牛游颂：“骞驴三足弄蹄时，若不亲骑也不知。紫磨金容驮不动，竹篦端胜冷钳锤。”《颂古》卷３９三脚驴表面上是俗世的跛脚驴，实际上是代表了悟的圣境。倘非证悟之人，是不能骑在驴上，知其胜妙之处。但如果起了圣解，着了形相，认为圣境就是金铸铜磨的佛像，那么这只三脚驴是驮不动它的。学人得到杨岐的这句答语，犹如得到刮除眼中金屑的竹篦，远胜冷铁受钳锤的锤击。佛性泰颂：“三脚驴子弄蹄行，步步莲花衬足生。堪笑草中寻宝者，不知芳树啭春莺。”同上三脚驴行经之处，步步生起莲花。如果向现象界中草中去寻觅的话，就很可笑。芳树是绚丽可见之物，藏在芳树中的春莺，可闻其声而不可见其形。同样，三脚驴虽然有诸般妙用，通过色界一一显露出来，但它的本身却没有形体色相，是不可在现象界中求觅到的。白云端颂：“三脚驴子弄蹄行，奉劝行人着眼睛。草里见他须丧命，只缘踢踏最分明。”同上对三脚驴公案，行人求道者要用智慧之眼去体认。否则，落在知见之草里揣度它，就会丧身失命。杜松柏指出“三脚驴所踢踏的是情识意想，是做作拟议”，此解甚确。但杜氏自己似乎也犯了“情识意想”、“做作拟议”之忌，臆解三脚驴公案为：“所谓三脚驴子，世俗无此物，应系‘形相化’ 的语言，大概是三脚比喻有、空、亦空亦有。全体大用，依此而行，因为为杨岐主张空有一如。”杜松柏《禅门开悟诗二百首》第４７２页。 这种解释，仍是落草之谈。“三脚驴子弄蹄行，步步相随不相到”《五灯》卷２０《清旦》，　驴虽三脚，却弄蹄而行，啸影嘶风，因此不能亦步亦趋地加以解释。杨岐三脚驴超出了理性的解析，因此“虽人人举得，只是不知落处”。梵思曾“不惜眉毛，为诸人下个注脚”，这注脚便是“八角磨盘空里走”同上卷１９《梵思》，　与三脚驴同样匪夷所思。师远上堂举三脚驴子公案云：
    这因缘，如今丛林中提唱者甚多，商量者不少。有般底，只道宗师家无固必，凡有所问，随口便答。似则也似，是即未是。若恁么，只作个干无事会，不见杨岐用处。……又有般底，却去脚多少处会。若恁么会，此病最难医也。……这公案直须还他透顶彻底汉，方能了得。此非止禅和子会不得，而今天下丛林中，出世为人底，亦少有会得者。若要会去，直须向威音那畔，空劫已前，轻轻觑着，提起便行，捺着便转。……如今还有恁么者么？有则出来道看。如无，更听一颂： “三脚驴子弄蹄行，直透威音万丈坑。云在岭头闲不彻，水流涧下太忙生。湖南长老谁解会，行人更在青山外。”《五灯》卷２０《师远》
    对三脚驴子所有知性的解会，都是徒劳。因为它的本身对于知性来说毫无意义。僧问宗琏三脚驴子弄蹄行意旨，宗琏说：“过蓬州了，便到巴州。”《五灯》卷２０《宗琏》可谓四两拨千斤，将奇异的圣境还原于现实生活，一念不生，万缘顿息，以平常心来作止水明镜般的感应，才是对三脚驴的最好“注解”，远胜锯解秤锤来得真切。僧问大慧杨岐三脚驴子弄蹄行意旨，大慧说：“无意旨！” 《大慧录》卷５正是这“无意旨”超越知性的三脚驴，踢踏出平等一如的世界：
    一叶落，天下春，无路寻思笑杀人。下是天，上是地，此言不入时流意。南作北，东作西。动而止，喜而悲。蛇头蝎尾一试之，猛虎口里活雀儿。《五灯》卷１９《清远》
    在这个平等的世界里，春秋、天地、南北、东西、动静、喜悲等圆融一体。踢踏出这个一体世界的，除了三脚驴之外，还有“瞎驴”：
    瞎驴一蹈两头空，便与寻常路不同。寸步却成千里隔，纷纷多在半途中。 《虚堂录》卷７
    驴子一旦成“瞎”，瞎却愚目，慧眼顿开，所以一踏之时，两头皆空，不但桥的“两头”空，驴的“两头”也空，相对的两头一时截断，铺展开般若真空的大道，与寻常的路径截然不同。而时人却不能“瞎”，舍不得“一蹈两头空”式的放舍身命，裹足不前，望崖而返，所以与悟境咫尺千里，永远徘徊在途中。在圆悟看来，将差别意识踢踏的“三脚驴”、“瞎驴”，也就是大智大勇的“金毛师子”：“大道本来无向背，拟心凑泊已差池。吒呀卓朔能哮吼，即是金毛师子儿。”《圆悟录》卷８它们踏平了差别的世界，高踏佛祖头顶而行，成为宇宙间的至尊者：“自从踏断千差路，便踏毗卢顶上行。”《密庵语录》 由此可见，“三脚驴”、“瞎驴”、“金毛师子”，也就是斩断相对意识的般若利剑：“肯不存，诺不立。一片清光射斗牛，天上人间得自由。”《圆悟录》卷１９“截断两头，归家稳坐。”同上卷６正是通过“三脚驴”这类艺术形象，杨岐禅运用般若利剑，将相对的意识斩除，大死一番，在去除肯诺的否定之后，获得绝对的肯定。

妙音

２．禅不可说，见月忘指
    杨岐宗指出：“至音绝韵，妙曲非声。”《古尊宿》卷２７《清远》 至音、妙曲超出世俗的五音六律之外，因为世俗的音阶，是建立在区分五音六律的基础之上，而至音则不受世俗音律的束缚。在绝对一如的境界里，“踏着秤锤硬似铁，哑子得梦向谁说。须弥顶上浪滔天，大洋海底遭火爇”。在此悟境，语言文字只有隐退，才能保证自性的原本的大全：“杨岐一诀，凡圣路绝。无端维摩，特地饶舌。”《续古》卷３《杨岐会》纵是以雄辩著称的维摩诘，用默然无言的方式传达不二法门的旨趣，都是饶舌添足。“春雨霖霖无暂息，不触波澜试道看。”对着春雨霖霖的实存，既要传达出感受，又不能落于言筌，这时参禅者所“道”出来的，就绝非平常的语言文字，而是要将自己融化成春雨，物我一如。杨岐说法，标举《证道歌》“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现，心法双忘性即真”同上的直觉方式。因为我执才生，能所便立，六根六尘，如胶似漆，难解难分，就会迷失真我，迷失本心。犹如明镜有痕，障却本明。只有尽除痕垢，人法双忘，能所双遣，才能作即物即真、两镜交映式的禅悟观照，回归于纯真的本元。因此，杨岐宗教导学人，不能在语言文字上下功夫，而要加强禅的直观训练。
    杨岐禅将语言思维予以彻底否决，借用“啼得血流无用处，不如缄口过残春” 《五灯》卷２０《德用》两句唐诗，强调本体的不可言说性。因为本体绝对，不生不灭，而言语则是相对的生灭法。相对意识产生的言语，不能表示绝对本体。对这个问题，杨岐宗或者从禅的产生来说明：“此事决定不在言语上，若在言语上，一大藏教诸子百家遍天遍地，岂是无言，更要达摩西来直指作么？” 《大慧录》卷１３或者从事理的区别来说明：“事粗易显，理妙难彰，故言近而旨远。如何以至近之言，明其至远之旨，不其难哉？”《古尊宿》卷２８《清远》杨岐宗不但否定已形于外的语言，还进一步否定未形于内的语言以及与之联系的思维活动。非但形诸语言是入泥入水，并且，“未曾启口，先犯国讳”《虚堂录》卷９，　即使没有说出来，只要起心动念，就已经悖离了如如不动的本元：“设使言前荐得，犹是滞壳迷封；纵饶句下精通，未免触途狂见。”《古尊宿》卷２０《法演》“汝等若向世界未成时、父母未生时、佛未出世时、祖师未西来时道得，已是第二句。且第一句如何道？直饶你十成道得，未免左之右之。”《五灯》卷２０《正贤》“任待牙如剑树，口似血盆，徒逞词锋，虚张意气。所以净名杜口，早涉繁词。摩竭掩关，已扬家丑。” 同上卷２０《鼎需》圆悟诗云：
    祖祖相传传底事，佛佛授手不唯他。若存情识论知解，耳里尘沙眼内华。 《圆悟录》卷２
    对语言、知性的否决，可谓干净彻底，毫不容情。既然事理有别，言近而理远，语言在表达本体时显得苍白无力，参禅者就必须摒弃语言，超离语言，以直契不可言说的本体。“‘丁宁损君德，无言真有功。任从沧海变，终不为君通。’ 好笑好笑，得恁么入泥入水。”《虚堂录》卷８“丁宁”四句，是道吾悟真的诗偈《五灯》卷１２《悟真》。　在杨岐宗看来，虽然道吾说纵有沧桑之变也不“为君通”，可一旦吟出这首诗，就已经“为君通”了，所以还不够干净彻底。
    虽然禅不可说，不能胶着于语言文字，但语言文字仍然是指向真理的手指，只要见指观月，同样能够从语言悟道。因此杨岐宗禅人在批评语言文字难以表达本体的同时，又不得不承认表达本体离不开语言文字：“坐断乾坤，天地黯黑。放过一着，雨顺风调。”《古尊宿》卷１９《方会》如果用剿绝情识的表达法，则无分别意识立足之处，容不得任何语言的尘屑；但启悟学人，又不妨运用语言文字从容商量：“若据祖宗令下，祖佛潜踪，天下黯黑，岂容诸人在者里立地，更待山僧开两片皮！虽然如是，且向第二机中说葛藤。”同上出于无奈“放过一着”而使用语言文字，在使用之时自然要艺术地加以运用，以达到说而不说、以指示月的效果：“壁立千仞，三世诸佛，措足无门。是则是，太杀不近人情；放一线道，十方刹海，放光动地。是则是，争奈和泥合水。须知通一线道处壁立千仞，壁立千仞处通一线道。”《五灯》卷２０《道谦》如果禅机耸峭，则初学难有悟入之处；如果禅机平实，则初学又不能直截悟入。所以禅者接机，在平易处显奇峭，在奇峭处显平易。言非言，指非指，因此参学者必须见月忘指。“若是念话之流，君向西秦，我之东鲁，用唐人郑谷《淮上与友人别》“数声风笛离亭晚，君向潇湘我向秦”之意，《全唐诗》卷６７５。 　于宗门中殊无所益。这一段事，不在有言，不在无言，不碍有言，不碍无言。有水皆含月，无山不带云。”同上卷２０《宗琏》胶着于语言文字，与真理背道而驰；没有语言文字，学人又难以悟入。所以作为师家，要不立文字不废文字；作为学人，要得鱼忘筌见月忘指。僧问智愚“有句无句，如藤倚树”意旨如何，意思是只要使用建立在有无二分法基础上的语言，就像葛藤缠绕枝干一样，如何从相对的语言中契入绝对的本体？智愚借用唐人于良吏《春山夜月》中的两句诗回答：“掬水月在手，弄花香满衣。”《虚堂录》卷３虽然语言不是真理本身，只要细心体会，掬水，月就捧在手中；拈花，香即沾在衣上。忘指见月，照样会在葛藤般的语言中感受到真理。清远《示看经僧》云：
    句义纵横那畔彰，五千余卷总含藏。如何不觅根头意，空看枝边木叶黄？ 《古尊宿》卷３０《清远》
    一大藏教，横说竖说，都指向无形无相的绝对本体。不但教外别传的禅宗语言能指向本体，传统的佛教经典也同样能指向本体。但看经僧不能超越语言文字，体悟到存在于语言文字之外的佛禅的真谛，而是拘泥于语言名相，看到的只是思想的凋零枯黄的残片，不能从语言悟入大道。相反，杨岐宗对苏轼《维摩画像赞》却十分欣赏，因为它左说右说，辩若悬河，却“从始至终不死在言下”，深谙 “语言三昧”《大慧录》卷１８。　
    ３．不触不背，珠圆丸转
    杨岐宗在接引学人的时候，往往通过拂子、拄杖、竹篦等即兴点染，用凌厉的的机锋，把学人逼拶到肯定否定都不是的两难境地：“若见个拂子，正是凡夫；若言不见，此是拂子。”《古尊宿》卷２７《清远》“言句上作解会，泥里洗土块。不向言句上会，方木逗圆孔。”《圆悟录》卷２“只这是，大似撒沙向眼中；只这不是，还如注水向耳里。直下无事，平地陷人；别有机关，堕坑落堑。”同上卷７大慧宗杲居古云门庵时，室中举竹篦子问参学者： “唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背”，令参学者“不得下语，不得无语”，从之得法者十有三人《大慧录》卷４。　禅林颂曰：
    云门举起竹篦，才涉思惟蹉过。只这背触商量，老人已是话堕。《颂古》卷４０无著总颂
    宗杲“唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背”，是给参学者思维设下的一座陷阱。只要学人一动心起念，有了诸如是竹篦子、非竹篦子的意念，就已经堕坑落堑，与本体悖离。无著颂翻进一层，认为云门的这番话，既然有了“竹篦子”、“触”、 “背”之说，也已经“话堕”，自身已陷进了语言的沼泽。一落言筌，即成过咎。为了摆脱开口即错的尴尬处境，禅师往往用诗意的图景来表达：“若唤这个作拄杖子，捏目生花；若不唤作拄杖子，破家散宅。毕竟如何？掷下云：青山只解磨今古，流水何曾洗是非。”《大慧录》卷３“磨今古”、“洗是非”，即泯除差别。但关键在于这“磨”、“洗”的本身也仍然要不带“磨”、“洗”的意念才行。杨岐宗禅人熟谙此理，在突破触背禅关时，往往出以不落两头的诗歌境象，参活句而不参死句。“若即声色言语求道真体，正是拨火觅浮沤。若离声色言语求道真体，大似含元殿里更觅长安。总不恁么，毕竟如何？翡翠踏翻荷叶雨，鹭鸶冲破竹林烟。”同上卷２流转跳宕的意象，不触不背，珠圆丸转，突破了背触的藩篱，呈现出一片化机。法演《送蜀僧》诗结句“有人若问西来意，水在江湖月在天”《古尊宿》卷２２《法演》，　与李翱“云在青天水在瓶” 合若符契，而境象阔大雄浑，不触不背，尽得风流。法演《示禅者》云：
    学道先须得指归，闻声见色不思议。长天夜夜家家月，影落澄潭几个知？ 《古尊宿》卷２２《法演》
    “指归”就是方向，学道的方向就是“闻声见色不思议”，听到了声音，看到了颜色，但只是听到、看到而已，既不必去思去想，扰乱宁静祥和的本心；也不必作眼见色如瞽，耳闻声如聋式的闭目塞听的反映。禅者的心，如同那每夜东升西落的月亮，照印在千家万户的池塘里。明月无心地分身千万映射着澄潭，千万澄潭无心地涵映着同一轮明月。水映潭而不恋潭，潭映月而不留月，这就是 “竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”《五灯》卷１６《志璇》的心地法门。禅者的悟心正像晶莹如月的大圆镜，平等地涵映着万物，既毫发无遗，又纤尘不受。不失澄明的感应，不受丝毫的扰乱。
    ４．圣凡一如，净染不二
    圣与凡，是相对的二分法，在杨岐宗那里，得到了完美的统一。杨岐宗指出，如果禅者仅仅停留在了悟的峰巅，粘滞于圣境，而不能由圣入凡，仍不是大乘彻悟。“僧问：‘生死交谢，寒暑迭迁，未审无位真人还有寒暑也无？’师云： ‘汗流似雨。’”《圆悟录》卷２“如何是不动尊？……东走西走。” 《虚堂录》卷２虽然是“无位真人”、“不动尊”，但并不离弃现象界的生活。“撮土为金犹容易，变金为土却还难。转凡成圣犹容易，转圣成凡却甚难。” 《古尊宿》卷２０《法演》禅者由凡入圣后，应当再由圣入凡。杨岐指示学人：“休恋江湖五六月，收取丝纶归去来”同上卷１９《方会》。　意为对圣境江湖不可执着，而要收取丝纶，重新回到现实生活中，展开现象界的生活，不可偏枯于一隅。学人问法演牛头未见四祖时，为什么百鸟衔花献，法演说：“富与贵，是人之所欲。”学人又问见后为什么百鸟不衔花献，法演说： “贫与贱，是人之所恶。”同上卷２０《法演》富贵，喻居于圣位；贫贱，喻不居圣位。法演用幽默的口吻，说明了参禅者应不居圣位，泯灭凡圣差别。僧问法全牛头未见四祖时如何，法全答：“天下无贫人。”又问见后如何，法全答： “四海无富汉。”《五灯》卷２０《法全》意旨与法演相同，也是使用了幽默反语，暗示悟者既能入圣又能入凡，其意旨正如安永所云：“诸人未得个入处，须得个入处；既得个入处，直须扬下入处始得。”同上《安永》“入处”是悟入之处，留恋“入处”是初沾禅味者习见的毛病，只有将有了“入处” 的意念扬弃，才是大休大歇处。

妙音

从圣凡一如出发，杨岐宗禅人主张从凡境切入，认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础：“若不会上大人，如何登孔圣门，通晓六经子史百氏诗书？纵使身名显达，不晓上大人，如何佐国安邦，使功成身退？……山林河海，日月星辰，上圣下凡，无上大人不能安立。”《古尊宿》卷２９《清远》“一大藏教，不出个鸦鸣鹊噪；九经诸史，不出个之乎者也。”《虚堂录》卷２“佛法在日用处，行住坐卧处，吃茶吃饭处，语言相问处，所作所为处。”《大慧录》卷２６在经历世法之后，就可以竿头进步，将清凉高远的万仞峰顶与红尘热恼的十字街头打成一片，入世而出世，出世而入世，“灰头土面处壁立千仞，壁立千仞处土面灰头”《圆悟录》卷２，　“或孤峰独宿，不碍土面灰头；或土面灰头，不碍孤峰独宿”同上卷４，　“佛法世法打成一片，且耕且战，久久纯熟，一举而两得”《大慧录》卷３０。　如此，即能“全心即佛，全佛即人，人佛不二”《圆悟录》卷１２。　对这种悟境，圆悟《众生本来是佛》偈形象地表述为：“放憨放痴贪世味，闲情谁管真如地。有时得片好风光，十字街头恣游戏。”同上卷１９法演偈云：
    白云相送出山来，满眼红尘拨不开。莫谓城中无好事，一尘一刹一楼台。 《古尊宿》卷２１《法演》
    自古以来，成千上万的出家人为了躲避红尘，进入深山。法演却深入到拨不开的尘埃之中，将万丈红尘化为菩提道场。正如《华藏品》所云：“华藏世界所有尘，一一尘中见法界。”《华严经》卷８如此，凡界即佛界，秽土即净土，“终日在声色中出没，声色不能染污，世出世间，如莲花不著水”《密庵语录》。　法演的另一首诗亦可与此互参：
    但得心闲到处闲，莫拘城市与溪山。是非名利浑如梦，正眼观时一瞬间。 《古尊宿》卷２２《法演》
    至人忘心不除境，愚者除境不忘心。摒除外境，不能静心，即使居住在深山，也如置身闹市般繁杂；心定神凝，不除外境，即使置身在闹市，也似居住在深山般宁静。只要心地安宁祥和，则不论在城市与溪山，都能感受到自得怡然。玄觉在《答朗禅师书》中说过，修道并非“泯迹人间，潜形山谷”可成，其首要的条件乃是祛除“见爱之惑”。“心径未通，瞩物成壅”，“见惑尚纡，触途成滞”，因此，“若未识道而先居山者，但见其山，必忘其道。若未居山而先识道者，但见其道，必忘其山。忘山则道性怡神，忘道则山形眩目”，“见道忘山者，人间亦寂也；见山忘道者，山中乃喧也”《永嘉集》。　法演此诗，是对这种思想的传神写照。“混世同尘之人，谓之圆通之侣”《古尊宿》卷２８《清远》，　只要“识道”、“心闲”，则万丈红尘不异清凉道场。相反，如果不识大道，心地炎嚣，纵使置身清凉道场，也如同万丈红尘。“良夜月来此，劳生几个知？” 《虚堂录》卷７没有见道之人，纵对良宵佳月，也无心欣赏。因为“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。世人争名于朝，争利于市，评是说非，飞短流长。而如果用了悟之眼来看，这一切不过是稍纵即逝的烟云。人命在呼吸之间，在匆遽的生命中，应当抓紧时间修行，才是正途。
    了悟的峰巅固然不可停滞，现象界的生活也不等于禅。圣凡一如，回归于生活，并不意味着将禅庸俗化，而是要求禅者置身现象界，而不被现象界的生灭法所染。僧问：“旧岁已去，新岁到来，如何是不迁义？”守端说：“眉毛在眼上。” 月庭忠作二诗颂此公案：
    罢钓归来不系船，江村月落正堪眠。纵饶一夜风吹去，只在芦花浅水边。
    落叶已随流水去，春风未放百花舒。青山面目依然在，尽日横陈对落晖。 《颂古》卷３９
    “罢钓”四句，用唐人司空曙《江村即事》诗成句《全唐诗》卷２９２。　以“不系船”喻禅者任性率意、随缘自适的放旷襟怀，以“江村月落正堪眠” 喻禅者安处于现象界之中。后二句以纵经风吹仍在佳境喻经历世俗之事，却不会影响到心性的宁静。第二首以落叶随水写旧岁已去，以百花将舒写新岁到来。但叶落花开，都是起灭流转的现象，诗人的心性，则犹如“青山面目”，亘古如斯， “横陈对落晖”，不受时令迁变的影响。在此一如之境，说净说染都是尘。青山与落晖，相对两忘言，无动亦无静，无净亦无染。
    ５．不涉迷悟，真妄一体
    与圣凡一如的禅悟体验相类的，是杨岐禅真妄一体的禅学感悟。大慧指出， “上流之士，不将佛祖见解贴在额头上，如灵龟负图，自取丧身之本”《大慧录》卷１５。　杨岐宗反对贪恋悟境，指出“真实到家之士，得意忘言。伶俜在外之人，随情起解”《古尊宿》卷２８《佛眼，　“参禅唤作金屎法。未会一似金，会了一似屎”同上卷３２《清远》。　只有似是而非的人，才会沾沾自喜地自以为悟。如果本身在悟之中，就不会有悟的意识：“眉毛眼睫最相亲，鼻孔唇皮作近邻。至近因何不相见，都缘一体是全身。”同上卷２９《清远》说个悟字，便从与悟的“一体”中分离出来。并且，即使真正了悟，一旦生起了悟的意念，就重新堕入迷的沼泽中。“僧云：‘有一人十二时中，不依倚一物时如何？’师云：‘鹘突布衫须脱却。’”《虚堂录》卷２此则公案的意旨，即是“一丝不挂，犹涉廉纤；独脱无依，未为极则”同上，　 “寸丝不挂，犹有赤骨律在；万里无片云处，犹有青天在”《圆悟录》卷５。　法演偈云：
    人之性命事。第一须是○。欲得成此○。先须防于○。若是真○人，○○。 《古尊宿》卷２１《法演》

    ，即是空的形象表述。人要求得安身立命处，最重要的就是空，即心境荡
涤情尘意垢后的空明、宁静。因此第一步必须○。但○并不在于封闭自己，而要显示开放的特性，它意味着对外物不失本性的澄明感应。所以要成就此○，还须防止枯木寒灰般的○。前一个○，是生机洋溢的澄明心境，是真空、妙有；后一个○，则是枯木死灰、窒息生命的顽空、断空，乃参禅之大忌。“若是真○人， ○○。”达到了○之后，必须连○也○掉，否则，有了○的心念，又谈什么○？ ○掉○之后的○，才是真正的○，它是圆满的表征，也是一切可能性的渊薮。
    对不涉迷悟的体验，杨岐宗禅人用脱落身心的诗歌境象来加以描绘：“且不涉迷悟一句作么生道？熏风自南来，殿阁生微凉。”《圆悟录》卷３克勤引用的这两句诗，是唐人《夏日联句》中的成句《全唐诗》卷４，　形容心国太平无事，熏风微拂，殿阁生凉，杂念皆消的心理感受。和暖的熏风，将迷悟的意识一时拂去，还生命一个万里无云的丽日晴空。宗杲听了这两句诗后，“前后际断”，妄念全消《大慧录》卷１７。　
    杨岐宗法演提举倩女离魂公案，表示了杨岐宗对真妄一体的体证。《无门关》第３５则：“五祖问僧云：‘倩女离魂，那个是真底？’”倩女离魂系唐代传奇故事。倩娘尝许王宙为妻，既而父悔，倩娘抑郁成疾。宙亦深以为恨，欲赴京师，途中忽遇倩娘，遂相携至蜀，两人一起生活了五年，产下二子。后来王宙回到岳父家拜谢，却发现倩娘仍然病在闺中，唯余一息。众人见王宙与“倩娘”回来，也感到非常奇怪，室中病女听了外面的动静却非常高兴，起身出门相迎，两位倩娘合为一体。此时众人方知，和王宙一起生活达五年之久的倩娘，原来竟是病女的离魂！禅者颂此倩女离魂云：
    南枝向暖北枝寒，何事春风作两般。凭仗高楼莫吹笛，大家留取倚栏看。 《颂古》卷３９雪庵瑾颂
    公案的要点在于参究自心本性的真妄善恶。《证道歌》：“君不见绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身。”真妄不二，迥超情识。若无分别，则不论变现为何种形式的生命体，都是菩提道场。倩女离魂，表达的正是真妄不二的悟境。诗意以咏梅为喻，梅花之所以在春风中有先开后绽之别，是因为南枝向阳北枝朝阴，但它们都拥有同一根株，先开后绽，只是现象的差异，生命的根元并无两般。诗人告诫高楼吹笛者，不要再吹奏起使梅花雪落的落梅曲，还是留下这些花朵，供人倚栏细细赏玩，供明眼人好好参究。小诗含思宛转，风情摇曳，将人思绪引向了梅花之后的深远悟境。只有站在不涉迷悟、真妄一体的立场，才能欣赏品味此诗。